AUTO DE LA FE,
CELEBRADO EN LIMA A 23 DE ENERO DE 1639
TIEMPO EMULADO HISTORIA DE AMÉRICA Y ESPAÑA
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La cita de Cervantes que convierte a la historia en «madre de la verdad, émula del tiempo, depósito de las acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso de lo presente, advertencia de lo porvenir», cita que Borges reproduce para ejemplificar la reescritura polémica de su «Pierre Menard, autor del Quijote», nos sirve para dar nombre a esta colección de estudios históricos de uno y otro lado del Atlántico, en la seguridad de que son complementarias, que se precisan, se estimulan y se explican mutuamente las historias paralelas de América y España.
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AUTO DE LA FE,
CELEBRADO EN LIMA
A 23 DE ENERO DE 1639
Edición crítica de Marta Ortiz Canseco Coordinación de Esperanza López Parada
Iberoamericana - Vervuert - 2016
Proyecto I+D+i de Ministerio de Economía y Competitividad: “Intertextualidad y Crónica de Indias: variedad discursiva de la escritura virreinal americana” (FFI2012-37235FILO)
Proyecto de I+D de Excelencia del Ministerio de Economía y Competitividad: “En los bordes del archivo, I: escrituras periféricas en los virreinatos de Indias” (FFI2015-63878-C2-1-P).
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ISBN 978-84-8489-913-6 (Iberoamericana)
ISBN 978-3-95487-540-5 (Vervuert)
ISBN 978-3-95487-597-9 (e-book)
Diseño de cubierta: Rubén Salgueiros
Imagen cubierta: “Proceso inquisitorial en México, en San Bartolomé
Otzolotepec”, 1716 © D. R. Museo Nacional de Arte / Instituto Nacional de Bellas Artes y Literatura, 2016.
ÍNDICE
NOTA PRELIMINAR
Algunos apuntes sobre el Auto de la fe, celebrado en Lima a 23 de enero de 1639, de Fernando de Montesinos
MARTA ORTIZ CANSECO
Auto de la fe, celebrado en Lima a 23 de enero de 1639 de Fernando de Montesinos
APROXIMACIONES AL TEXTO. MONTESINOS Y EL AUTO DE LA FE
Del auto de fe como espectáculo, del archivo como represión
ESPERANZA LÓPEZ PARADA
La cultura libresca de un converso
PEDRO M. GUIBOVICH PÉREZ
Cristianos nuevos y nuevos miedos en el Perú del siglo XVII
IRENE SILVERBLATT
El proceso de Gerónimo de Covarrubias Portatui.
Una autodefensa pertinaz y poco común en el Santo Oficio novohispano (siglo XVIII)
MARÍA ÁGUEDA MÉNDEZ
EDICIONES DEL AUTO DE LA FE DE FERNANDO MONTESINOS
BIBLIOGRAFÍA
ÍNDICE ONOMÁSTICO
PARTICIPARON EN ESTA EDICIÓN
NOTA PRELIMINAR
La presente edición de la relación del Auto de la fe celebrado en Lima a 23 de enero de 1639, que redactó el licenciado Fernando de Montesinos para dar cuenta de uno de los procesos más cruentos que llevara a cabo el Tribunal de la Inquisición en el virreinato del Perú, se realizó como parte del Proyecto I+D+i «Intertextualidad y Crónica de Indias: variedad discursiva de la escritura virreinal americana» (referenciado como FFI2012-37235FILO) y ahora se beneficia de la continuidad del mismo dentro del Programa de I+D de Excelencia del Ministerio de Economía y Competitividad, con título «En los bordes del archivo, I: escrituras periféricas en los virreinatos de Indias» y referencia FFI2015-63878-C2-1-P.
Además de la edición, anotación, estudio e introducción al auto que ha realizado la profesora Marta Ortiz Canseco (Universidad Internacional de La Rioja), para completar la información en torno a las condiciones, contexto y autor del mismo, se decidió incorporar en el volumen una serie de artículos que firman especialistas en la cuestión. Así, se han intentado explicar aspectos del proceso inquisitorial y de la situación del criptojudaísmo en el Nuevo Mundo, como hace la contribución de Irene Silverblatt (Duke University). O bien, aclarar la personalidad y biografía de alguno de los implicados y condenados en el Auto: por ejemplo, en el caso del comerciante Manuel Bautista Pérez (o Baptista Peres, según las fuentes), cuya trayectoria y relevancia estudia Pedro M. Guibovich Pérez (Universidad de San Marcos).
Del redactor del texto, Fernando de Montesinos, pero sobre todo de la dinámica alegórica y escritural que desencadenaban este tipo de actuaciones del Santo Tribunal en el virreinato del Perú, se encargó Esperanza López Parada (Universidad Complutense de Madrid). Con el análisis de la actuación de la Inquisición novohispana de María Águeda Méndez (El Colegio de México) y de un incidente especialmente conflictivo dentro de aquella, se ha querido entablar un punto de comparación respecto a situaciones y acontecimientos similares en otros virreinatos.
En el curso de la preparación y coordinación de estas contribuciones —algunas escritas para la edición presente, otras revisiones de artículos previos sobre el tema—, pedimos participación al estudioso y especialista en el «Libro II» de las Memorias antiguas historiales y políticas del Perú, la obra más importante y misteriosa de Montesinos, el profesor Jan Szeminski. Circunstancias personales no le permitieron colaborar, sin embargo, como era nuestro deseo.
Por último, queremos dedicar este trabajo a los penitenciados en Lima aquel 23 de enero de 1639 y en particular a las «di ferentes naturalezas» de Simón Ossorio, a doña Mayor de Luna, dama de ingenio y de menos de cuarenta años, a Manuel Bautista Pérez, dueño de una prodigiosa biblioteca, y al cirujano Francisco Maldonado de Silva, que en la cárcel quiso trocar su nombre por el de Heli Nazareo.
ALGUNOS APUNTES SOBRE EL AUTO DE LA FE, CELEBRADO EN LIMA A 23 DE ENERO DE 1639, DE FERNANDO DE MONTESINOS
MARTA ORTIZ CANSECO
Universidad Internacional de La Rioja
ANTECEDENTES: JUDEOCONVERSOS EN EL VIRREINATO DEL PERÚ
Tal y como ha señalado el crítico Henry Kamen en numerosas ocasiones, la razón de ser de todos los tribunales represores creados en Europa desde la Edad Media fue la de «la colaboración entre la Iglesia y el Estado para controlar las ideas sociales subversivas». En este sentido, el problema principal no era el religioso, sino que se trataba sobre todo de «un problema sociopolítico en el cual la Iglesia jugaba un papel crucial»,1 como lo demuestra la creación del Tribunal de la Inquisición en Castilla a raíz de las revueltas civiles contra los judíos en varias ciudades de la península desde 1391. Podríamos entonces tomar como punto de partida para un estudio sobre la Inquisición el hecho de que la Iglesia colaborara en estrecha relación con el Estado para garantizarle un medio de control social, a cambio, obviamente, de ciertas parcelas de poder. De hecho, «la Inquisición solo tuvo arraigo en aquellos lugares en los que el papado tenía una cooperación estrecha con el poder secular».2
Esta colaboración entre Iglesia y Estado puede trasladarse muy fácilmente a las colonias españolas de América, donde la Inquisición tuvo un papel crucial en el control social sobre la población. Los tribunales de Lima y México se crean a partir de las cédulas reales del 25 de enero de 1569 y del 7 de febrero de 1570, respectivamente. Años más tarde, debido a las dificultades que suponía abarcar el inmenso territorio americano mediante solo dos tribunales, se implantará el de Cartagena de Indias, en 1610.
En sus primeros treinta años, la Inquisición americana se centró principalmente en reprimir y castigar delitos relacionados con proposiciones heréticas, bigamia o blasfemias. Sin embargo, el aumento de la inmigración portuguesa a las Indias, motivado por la unión de las Coronas de Castilla y Portugal en el año 1580, tuvo como consecuencia el crecimiento descontrolado de comunidades conversas o criptojudías en las colonias americanas. Como explica Escobar Quevedo, tras la expulsión de los judíos de España en 1492, el rey portugués Juan II aceptó acoger a un número importante de ellos a cambio de una compensación financiera. En 1536 se crea la Inquisición portuguesa, pero durante los cuarenta años previos «la existencia relativamente tranquila de la comunidad conversa consolida de manera determinante su condición social y económica, y permite el arraigo del criptojudaísmo. El dinamismo de la diáspora concentrada en Portugal va a marcar definitivamente las prácticas religiosas de los judaizantes».3 La gran mayoría de los portugueses que quisieron emigrar a las Indias desde 1580 lo hicieron porque su condición de conversos o criptojudíos los obligaba a sufrir persecuciones y a aguantar duras condiciones de vida en Portugal. De este modo, ya a comienzos del siglo XVII, los términos portugués y judío se consideraban sinónimos en todo el Imperio español.4
El hecho de que la gran mayoría de los judaizantes procesados por la Inquisición americana fueran de origen portugués nos puede dar a entender que «los conversos españoles fueron prontamente asimilados; no formaban un grupo coherente, no tenían un idioma común y, sobre todo […], eran conversos auténticos que no tenían más aspiraciones que hacer olvidar su origen».5 Lo cierto es que, tras la anexión de Portugal, el aumento de la inmigración de judíos portugueses en América fue notorio, bien por medio de autorizaciones legales, bien mediante la inmigración clandestina.
En un primer momento, las autoridades españolas permitieron la inmigración portuguesa porque vieron en ella «la posibilidad de obtener ventajas económicas de las actividades desempeñadas» por los inmigrantes. Entre ellas destaca la concesión a los portugueses de los asientos de esclavos africanos; hecho este que, como veremos, tuvo mucho que ver con el auto de fe que editamos aquí. De este modo, a partir de 1580, «los súbditos portugueses interesados en establecerse o en comerciar con las Indias se vieron enormemente favorecidos frente al resto de los extranjeros, por el consentimiento tácito o legal de que hicieron gala las autoridades españolas».6 Estos motivos económicos de la inmigración portuguesa a las Indias acarrearon una serie de consecuencias que influyeron inexorablemente en las relaciones comerciales, religiosas y sociales entre los súbditos de la Corona de Portugal y de Castilla. No olvidemos que los portugueses, incluso tras la anexión, seguían siendo legalmente extranjeros tanto en Castilla como en las colonias españolas. A pesar de ello, su condición de «hombres de negocios portugueses y los constantes viajes de los buques negreros les ofrecían continuas ocasiones de burlar las leyes relativas a la entrada de extranjeros».7
Desde 1590 hasta el breve papal de perdón de 1604, hubo un período inicial de represión, como lo confirman «las decenas de condenas dictadas por los tribunales americanos».8 Cabe decir, además, que en estos primeros años los cristianos nuevos judaizantes disfrutaron de cierta libertad en sus negocios por la ausencia de un tribunal en el área del Caribe, cuya creación, como hemos señalado, no se consolidó hasta 1610. El breve papal, dado el 23 de agosto de 1604 (a cambio de un «servicio» monetario por parte de los conversos), no fue publicado en Lisboa hasta 1605, y otorgaba un año de plazo a los conversos peninsulares para acogerse a él, y dos años a los conversos de las Indias, por la dificultad de las comunicaciones. Aquellos que en ese plazo solicitaran el perdón debían ser libertados y sus bienes debían serles devueltos. Como es de imaginar, esta decisión no fue bien recibida por los tribunales americanos «y en 1608 la Suprema tuvo que reiterarle[s] la orden de soltar de las galeras y las cárceles, quitar los sambenitos y devolver los bienes confiscados» a los conversos.9 El resultado lógico de la publicación de este breve será el incremento de la población criptojudía en América y el consecuente crecimiento de las aprensiones contra ellos por parte de los inmigrantes castellanos.
Entre 1605 y 1625 disminuye entonces el castigo contra los judaizantes en todo el Imperio español, pero después, ya en la década de los veinte, se inicia un segundo ciclo de represión. Escobar Quevedo apunta que «el respiro que se vivió durante estos años permitió el renacimiento de los grupos marranos, temporalmente protegidos de la persecución, y fortalecidos además cuantitativa y cualitativamente por la importante emigración conversa que sin mayores contratiempos se vierte sobre el Nuevo Mundo».10 Si hasta la década de 1620 la coyuntura política había sido favorable para los cristianos nuevos, los motivos económicos llevaron a lanzar una nueva ofensiva contra ellos. «Según los informes enviados por el tribunal peruano al Consejo de la Suprema en 1610, el Santo Oficio americano se dirigía hacia una catástrofe financiera».11 De modo que a partir de 1622 se reactiva la persecución de los criptojudíos, y ya en el auto de fe celebrado en Lima en diciembre de 1625 se juzgó a catorce judaizantes.
Además del aspecto económico, fue muy relevante el creciente clima de tensión que existía entre españoles y portugueses tras la secesión de Portugal. La emigración a América de extranjeros se consideraba un peligro en aumento, no solo por los emigrantes portugueses, sino también por los holandeses, que llevaban décadas amenazando las conquistas españolas. Recordemos que en los Países Bajos se permitía la libertad de creencias y se podía practicar el culto de cualquier religión libremente. Es lógico pensar que los judíos portugueses sintieran simpatía hacia los holandeses, por no mencionar las fructíferas relaciones económicas y comerciales que existían entre ellos. Según expone Lea, en 1640 los tribunales de Lima y Cartagena informaron a la Suprema de que en los últimos autos de fe habían descubierto que muchos judaizantes portugueses que vivían en las colonias americanas mantenían correspondencia «con las sinagogas de Holanda y el Oriente Medio, proporcionando a los holandeses y a los turcos informaciones y dinero».12 Se deduce de ello que «la prohibición hecha a los cristianos nuevos de pasar a las Indias, llevaba consigo aparejada la mira de evitar el arribo a la comunidad colonial de un poderoso núcleo de simpatizantes con […] enemigos exteriores».13 De hecho, muchos de los judaizantes que emigraban como refugiados lo hacían precisamente a Holanda; de ahí que durante la primera mitad del siglo XVII se llevara a cabo un gran esfuerzo para evitar esta emigración:
Muchos que habían vivido en la miseria en Portugal eran ricos en Holanda; pagaban contribuciones a aquellos estados rebeldes, y ayudaban a sostener sus flotas y ejércitos […] En resumen, sus aptitudes comerciales habían estado empobreciendo a España y enriqueciendo a sus enemigos.14
Uno de los casos más ilustrativos a este respecto es el de Simón Ossorio, penitenciado en el auto de fe que nos ocupa. En palabras de Montesinos, Ossorio «tuvo testificación de haberse jactado que un hermano suyo y él tenían en la Compañía de los Holandeses contra Su Majestad ocho mil ducados en la escuadra dedicada a las partes del Brasil» (véase p. 61). Es evidente entonces la estrecha relación que tenían algunos comerciantes portugueses afincados en la América española con los holandeses que comerciaban en Brasil en contra de los intereses de la Corona española.
Así, el flujo constante de extranjeros a América constituyó un grave problema para el virreinato peruano y, más concretamente, para el comercio limeño, casi desde la misma llegada de los españoles. «El comercio indiano sufría la competencia extranjera en un doble aspecto: mediante las manufacturas europeas que se vendían en las Indias de contrabando, y merced a los extranjeros establecidos en territorios de la Corona española y dedicados a las transacciones mercantiles».15 De hecho, desde 1625 los comerciantes franceses, ingleses y holandeses comenzaron a convertirse en colonos permanentes en las pequeñas islas caribeñas que habían sido «despreciadas» por los españoles (Barbados, Martinica, etc.), formando importantes núcleos comerciales casi en el mismo centro de los mares hispanos16. Estos extranjeros también establecieron su residencia en el continente, creando un clima de tensión y competencia al convertirse en peligrosos rivales de los comerciantes peruanos. Como indica Rodríguez Vicente, hacia 1636 «era tal el número de portugueses que había en Lima, que puede decirse que en sus manos estaba prácticamente el comercio al por menor de la ciudad».17
Tras la detención de los primeros implicados en la «gran complicidad» de 1635, es evidente que los inquisidores se dieron cuenta de las fortunas que manejaban los judaizantes y vieron en ello la oportunidad de aumentar las rentas del tribunal, que llevaba décadas sin ingresos significativos. Recordemos que la Inquisición, desde su fundación en la península, se financiaba solo con los fondos proporcionados por sus propias actividades. Una de las fuentes de ingresos más importantes era la confiscación de bienes, que pasaba por dos fases: el secuestro de bienes en el momento del arresto del reo, para pagar sus gastos, y la confiscación final, resultado del veredicto oficial.18 Por otra parte, tal y como hace notar Rodríguez Vicente, el proceso contra estos criptojudíos acarreó también problemas de competencias de jurisdicción entre el Tribunal del Consulado y el del Santo Oficio, puesto que se trataba de comerciantes. De hecho, la confiscación de estos caudales de portugueses judaizantes «fue una de las causas por las que las remesas de metales preciosos de particulares enviadas a España en aquella época disminuyeron de manera apreciable».19 En efecto, también Lewin llama la atención sobre las desastrosas consecuencias económicas que trajeron estas detenciones en la capital del virreinato peruano, donde los comerciantes presos manejaban la mayor parte de los negocios a gran escala.20
A pesar de todo, si hacemos caso de una de las cartas escritas por los inquisidores peruanos al Consejo de la Suprema el 26 de mayo de 1638, parece que los ingresos por las confiscaciones de bienes no ascendían a una suma tan jugosa como se puede imaginar: «Y aunque en las causas sentenciadas parece que suenan muchas confiscaciones de bienes, se sirva Vuestra Alteza estar advertido que los más han encubierto y escondido los que tenían; y los otros, están cargados de deudas y pleitos, de que ansí no se envía relación a V. Alt. Conque se conoce que lo más que traficaban los presos era en el crédito».21 Si bien es cierto que no siempre se daba una relación directa entre los procesos del Santo Oficio y el poder adquisitivo de los acusados, estas «complicidades grandes» sí acarreaban un aliciente monetario, en tanto que los acusados eran comerciantes muy poderosos. Sin embargo, no debemos olvidar que el capital confiscado servía también para la manutención de los presos, así como para cubrir los gastos del juicio. Teniendo en cuenta la extensa duración del proceso que presentamos y el fastuoso tablado que se montó para el auto, puede ser cierto que la suma final de lo confiscado no supusiera un ingreso tan interesante como podría parecer, tal y como afirman los inquisidores: «en el fin de la complicidad será mucho menos la sustancia que se ha de sacar de los secrestos de lo que se ha publicado».22 A pesar de que, como señala Montesinos, uno de los maestros de obra del escenario, Bartolomé Calderón, realizó dos tablados a su costa (véase p. 46).
LA «COMPLICIDAD GRANDE»
El proceso que nos ocupa se inició en agosto de 1634, a raíz de una denuncia contra Antonio Cordero, quien fue ingresado en las cárceles secretas en abril del año siguiente. A partir de entonces fueron apresadas muchas personas, la mayoría de ascendencia portuguesa, y el proceso culminó en el auto de fe cuya relación editamos aquí, celebrado en enero de 1639, y al que salieron 63 judaizantes. Según Escobar Quevedo, «su proliferación, su poderío económico, y esa forma particular de negociar en una especie de círculo cerrado del que estaban excluidos los castellanos» fueron algunas de las razones de la ofensiva contra los judaizantes portugueses.23 A ello se suma también la voluntad del inquisidor Juan de Mañozca, cuya determinación fue imprescindible para llevar a cabo todas las condenas.
El auto de fe surge como respuesta a lo que los inquisidores dieron en llamar la «complicidad grande» por parte de estas comunidades de criptojudíos portugueses que habían emigrado a las Indias desde finales del siglo XVI. Tal y como afirma Jean-Pierre Dedieu, «los principales períodos de represión van puntuados de tales “complicidades”, unas veces provocadas por autodenuncias espontáneas, otras por descubrimientos casuales»24. En el caso del auto que editamos aquí, la complicidad grande del virreinato del Perú se descubrió por casualidad, como cuenta Montesinos al comienzo de su relación. El gran auto de fe celebrado a raíz de esta «complicidad grande» demuestra a la perfección que el sistema «era especialmente eficaz en la represión de los delitos que implicaban prácticas de grupo».25 Es así porque dentro de las comunidades la solidaridad era una gran fuerza siempre y cuando todos callaran, pero en el momento en que un miembro empezaba a hablar, toda la red comunitaria se desmoronaba sin remedio.
Según Escobar Quevedo, «la geografía de la represión no es […] un producto del azar: detrás del lado religioso, frecuentemente se puede percibir el comercial».26 En efecto, muchas veces las complicidades grandes son en realidad la cara religiosa de las redes comerciales que construyeron los grupos de criptojudíos emigrados a América. En este caso, Manuel Bautista Pérez constituye la figura prominente de esta red de comerciantes enjuiciados en el auto de fe de 1639. Nacido en Sevilla pero de ascendencia portuguesa, Manuel Bautista Pérez llega a Lima entre 1620 y 1622; en un breve lapso de tiempo «se transformó en uno de los grandes comerciantes peruanos, ganándose la confianza y amistad de personas muy influyentes en la sociedad virreinal».27 Del mismo modo, Pérez se constituyó como el jefe espiritual de esta comunidad de judaizantes, «a quien todos llamaban el Capitán Grande», como señala Montesinos (véanse pp. 40 y 82).
La actividad principal de la mayoría de estos mercaderes portugueses era la trata de esclavos. Como hemos adelantado, casi la totalidad del comercio con esclavos estuvo en manos de los cristianos nuevos portugueses entre 1595 y 1640, período en el que fueron los dueños absolutos de la trata negrera.
Las cláusulas estipulaban una total libertad de navegación, de hacerlo al margen de las flotas, y de escoger sus tripulaciones y factores en los puertos americanos […] La amplia capacidad de maniobra de que disponían los asentistas, como la libre escogencia de las tripulaciones, facilitó enormemente la llegada de cristianos nuevos portugueses al Nuevo Mundo, quienes a bordo de los navíos negreros se encontraban exonerados de las formalidades que se imponían a cualquier inmigrante.28
Diego López de Fonseca, Antonio de Acuña, Fernando de Espinosa el Largo, Manuel de Espinosa, Enrique de Paz y Melo y Jorge de Silva, fueron otros de los comerciantes importantes enjuiciados en el auto. Exceptuando a algunas personas (Francisco Maldonado de Silva, Mayor de Luna e Isabel Antonia, ambas esposas de comerciantes, etc.), casi todos los judaizantes que salieron al auto eran comerciantes; unos de mayor envergadura y otros más humildes, contratados por los grandes negreros o en distintas asociaciones con ellos. Destacan los vínculos familiares que se daban entre ellos, con cierta tendencia endogámica; y encontramos todos los eslabones de la red comerciante, desde los que traían esclavos hasta los que los distribuían y vendían como mercaderes con cajón en la calle. Se dice de muchos de los penitenciados que hacían viajes a Cartagena, a Nueva España o, simplemente, «hacían viajes arriba»; estos son los comerciantes que acudían a los puntos donde desembarcaban los esclavos traídos de África y los distribuían por todas las colonias españolas.
Es importante señalar que la actitud que existía contra los conversos por parte de los españoles afincados en América era la misma que en la península. De modo que «al saber de alguien su condición de cristiano nuevo, sin hacer otras averiguaciones ni detenerse a considerar que su conversión o la de sus mayores podía haber sido sincera, lo calificaban inmediatamente de judaizante».29 Este prejuicio pesó sobre muchos de los condenados en el auto de fe de Lima de 1639, de manera que además de motivos económicos y comerciales, este auto de fe constituye también la consecuencia de una serie de rencillas y suspicacias sociales que venían de muchos años atrás. García de Proodian ofrece el ejemplo de Diego López de Lisboa, salido al auto de 1639, pero acosado con constantes denuncias nada menos que desde el año 1606, por parte de personas que recelaban de él solo por su condición de cristiano nuevo.
Uno de los temas más destacables en lo que se refiere al proceso de los encausados lo constituye el retraso que sufrió tanto la consecución del auto como la de los mismos veredictos. Según Escobar Quevedo, los presos, «más o menos libres de concertar sus declaraciones, decidieron hacer todo para demorar el procedimiento hasta que el papado firmara un nuevo perdón que creían bien avanzado y, para ello, denunciaron a diestra y siniestra cómplices e inocentes para después retractarse».30 En efecto, en una carta de los inquisidores peruanos al Consejo de la Suprema, fechada el 15 de mayo de 1638, leemos lo siguiente:
Con que se dispone la celebración del auto para antes de Navidad con el favor divino, el cual estuviera ha mucho fenecido si las comunicaciones de cárceles tan perniciosas al buen progreso no lo hubiera estorbado y dado motivo a las revocaciones que los más de los presos hicieron, pareciéndoles que con la dilación y hacer la cosa imposible mejorarían su causa metiéndola a barata, y llegaría en tanto perdón general de Su Santidad y Magestad Real; ansí se ha colegido de las declaraciones de muchos reos y que de intento ponían unos a otros a las testificaciones verdaderas muchas falsas para confundir lo que era cierto con lo mentiroso; que no dejan traza que no intenten, ni malicia que no alcancen.31
También Montesinos lo consigna en su relación, cuando pone en boca de los judíos condenados las siguientes palabras: «ya se llega la hora en que nos ha de seguir algún gran daño que nos está aparejado, no hay sino revoquemos nuestras confesiones y con esto retardaremos el auto y, para mejor, traigamos muchos cristianos viejos a estas prisiones y habrá perdón general y podrá ser nos escapemos» (véase p. 42). Estos continuos cambios en las confesiones, así como la constante reticencia a confesar o los falsos testimonios contra cristianos viejos, provocaron lo que Escobar califica de «exasperación de los inquisidores» y en ello podemos encontrar una de las causas por las que el tribunal peruano fue mucho más riguroso en la aplicación de sentencias del auto de fe limeño que el tribunal mexicano en los autos celebrados en México, también a causa de una «complicidad grande», en 1646 y 1649.
Proporcionalmente, el auto de Lima fue mucho más brutal en lo que a condenas de muerte se refiere, pero ello no quiere decir que la herejía judaizante estuviera más enraizada en Perú, sino que más bien muestra
la voluntad inquisitorial de castigar el complot de los judaizantes peruanos, que con los falsos testimonios quisieron obstruir el paso de la justicia. Una observación afinada de las causas indica que ninguno de los once quemados en Lima lo fue por relapso (es decir que carecían de antecedentes), sino por su reticencia a confesar, por haberse retractado o por haber levantado falsos testimonios.32
Esto se ve claramente en las sentencias leídas en el auto de fe, donde a muchos de los condenados se les agravan las penas por las variaciones, revocaciones y falsos testimonios, etc. En todo caso, debemos señalar que la represión que sufrió la colonia limeña de judaizantes desde 1635 causó la desaparición de esta como comunidad significativa dentro del virreinato.
PROCEDIMIENTO INQUISITORIAL
El auto de fe debe entenderse como un acto de celebración de la victoria de la fe y la religión sobre la herejía y la traición. Se trata de la culminación de un proceso judicial, donde se hacen públicas las sentencias de los sospechosos, tras el período de tiempo en el que habían sido acusados, juzgados, interrogados y, a veces, torturados. Esta ceremonia podía ser pública o privada, si bien es la celebración pública la que ha gozado de mayor fama.
Como comenta Kamen, «lo que comenzó como un acto religioso de penitencia y justicia, acabó siendo una fiesta pública más o menos parecida a las corridas de toros o a los fuegos artificiales».33 Para la puesta en escena de los autos más multitudinarios, como el de Lima de 1639, se construía un gran tablado en el mayor espacio público disponible, que solía ser la plaza mayor de la ciudad. En la relación del auto de Montesinos veremos varias páginas dedicadas a la descripción pormenorizada de la construcción de este escenario, que sin duda era uno de los elementos más llamativos para atraer a la población y destacar la importancia del evento. Recordemos, además, que era el mismo Tribunal de la Inquisición el que cubría los gastos de la construcción de este tablado, si bien en la relación de Montesinos se afirma que Bartolomé Calderón, maestro de obra, corrió con los gastos de una parte del escenario.
En el tablado cada una de las personalidades civiles y eclesiásticas del virreinato tenía asignado su lugar, siguiendo un estricto orden jerárquico que Montesinos también describe con detalle. Era importante para los inquisidores la asistencia y aprobación de la mayor autoridad colonial: el virrey Luis Jerónimo Fernández de Cabrera y Bobadilla, conde de Chinchón. Por ello se destaca explícitamente en la relación la primera diligencia realizada por el Tribunal de la Inquisición: informar y avisar al virrey de la decisión de publicación del auto. Del mismo modo, ocupa un lugar importante en la relación tanto la aprobación del virrey y la confirmación de su asistencia, como la descripción de su llegada, junto con su séquito, primero al Tribunal de la Inquisición y luego al tablado. El tribunal eclesiástico veía así legitimadas públicamente sus acciones por las autoridades civiles.
El auto se componía de cuatro elementos principales: la procesión, la misa, el sermón y la reconciliación de los acusados. Kamen ha señalado que «la quema de las víctimas no formaba parte de la ceremonia principal y, en cambio, entraba a formar parte de una ceremonia secundaria que a menudo se llevaba a cabo fuera de la ciudad en la que la pompa de la procesión principal estaba ausente».34 Esto se confirma en la relación de Montesinos, donde la sección dedicada a la entrega y justicia de los relajados se deja para el final y se comenta que el brasero «estaba prevenido por orden de los alcaldes ordinarios fuera de la ciudad» (véase p. 88). De este modo, aunque la quema de los relajados constituía quizá la parte más impresionante del proceso, no se trataba de la parte principal ni del objetivo directo de toda la puesta en escena.
En este auto vemos descritos parte por parte los cuatro elementos destacados principales de los autos de fe de la época. La procesión de publicación del auto y después, la procesión de la cruz verde; la misa y el sermón, realizado por el padre fray José de Cisneros, calificador de la Suprema; y la reconciliación de los acusados.35
Pero, ¿cómo comenzaba un proceso de estas características?, ¿cuál era el recorrido de un preso, cómo llegaba a la cárcel, cómo podía terminar siendo liberado, penitenciado, reconciliado o relajado? Lo primero que debemos tener en cuenta es el estricto secreto en que se desarrollaba todo el proceso. Tanto la detención de los acusados como su encarcelamiento y su juicio, los interrogatorios, las torturas, las sentencias finales. Todo estaba rodeado de un secretismo obligatorio, marca inherente al ambiente enrarecido y terrorífico típico de los procesos inquisitoriales.
En efecto, el Tribunal de la Inquisición se servía del temor para actuar con eficacia. El miedo a ser denunciado constituía el motor mismo de las denuncias, que enfrentaban con frecuencia a los vecinos de una comunidad y desencadenaban procesos de acusaciones mutuas como este de la complicidad grande de 1635-1639. Además, los testigos que denunciaban a sospechosos de herejía eran tratados con benevolencia por el tribunal, puesto que sus nombres no se revelaban y por lo tanto el acusado nunca sabía quién le había denunciado. Es así como «el secreto llegó a ser la regla general y fue impuesto en todos los asuntos del tribunal».36 Por otro lado, era bien sabido que convenía autodelatarse antes de que otros te delataran, por lo que muchas veces los mismos acusados se entregaban voluntariamente al tribunal, con la esperanza de que, mediante el arrepentimiento, se les impusieran castigos menores. Sin embargo, al tribunal no le bastaba con que las personas se autodelataran, sino que exigía de ellas confesiones ulteriores, acusaciones de cómplices, etc. Es así como los inquisidores fueron tejiendo la red de herejes que constituiría la llamada «complicidad grande».
Una vez que se detenía al acusado se procedía a la inmediata confiscación (también llamada secresto) de sus bienes, que servían tanto para su manutención como para pagar los gastos del proceso. En el caso del auto de fe de Lima de 1639 la primera detención fue la de Antonio Cordero, aquel criado que afirmó no vender en sábado y que fue apresado «sin secresto de bienes y con grandísimo secreto», en palabras del propio Montesinos (véanse pp. 40 y 63). Esta prisión sin confiscación de bienes no era un procedimiento común, y por eso nadie imaginaba que lo hubiera apresado la Inquisición, puesto que no se había producido el secresto de bienes. Es probable que el tribunal actuara así porque, como hemos explicado arriba, ya había sospechas de la existencia de estas comunidades de portugueses judaizantes y por lo tanto ya se planeaba una invectiva contra ellos.
Una vez que el sospechoso era detenido, se le llevaba a la cárcel inquisitorial, donde era interrogado y conminado a que delatara a sus cómplices, compañeros o amigos que practicaban también el judaísmo.
La cárcel inquisitorial era muy distinta de las cárceles corrientes de su tiempo: las condiciones materiales eran relativamente buenas, pero se trataba de una cárcel «secreta», donde el reo se encontraba aislado, sin contacto con el mundo exterior, en un ambiente totalmente controlado por los inquisidores. Se les mantenía en una incertidumbre total sobre el estado de su causa.37
Así, en estas cárceles, comenzaba el extenso proceso de delaciones, capturas, confiscaciones, interrogatorios, torturas y juicios que caracterizan a todo proceso inquisitorial. Es importante señalar que normalmente a los presos no se les comunicaba las razones de su detención, por lo que podían pasar días, meses o años sin saber por qué los habían encarcelado.38 Esto contribuía a aumentar el clima de tensión, miedo y predisposición a confesar sus propias faltas, así como a delatar a otros.
Existe toda una jerga inquisitorial relacionada con la predisposición positiva o negativa de los presos a confesar: podían ser «buenos confitentes», es decir, colaborar con el aparato inquisitorial confesando todo lo que sabían y sin contradecirse; pero también podían realizar «confesiones diminutas», es decir, no confesar todo lo que se sabía, contradecirse, decir verdades a medias; existía también la «diminución y tardanza de las confesiones», cuando el reo no confesaba en las primeras audiencias, lo hacía después de mucha insistencia y confesaba menos de lo esperado; los presos podían «revocar» una confesión, es decir, cambiar de opinión, negando la veracidad de lo confesado anteriormente; «estar negativo», es decir, negar las acusaciones que se le realizaban; «revocar y variar en sus confesiones», cambiar de opinión, mostrar incoherencia entre varias confesiones, etc. Todas estas actitudes jugaban a favor o en contra de los presos al momento de imponerles los castigos y penas, como veremos en la relación de este auto.
Una vez que se le comunicaba al preso la acusación, se le entregaba una copia de las pruebas que existían contra él, para que pudiera defenderse; recordemos que nunca se desvelaba el nombre de los testigos. Para probar la falsedad de la acusación, el detenido podía llamar a testigos que le fueran favorables, demostrar enemistades personales para desarmar la acusación de un posible testigo, alegar locura o enfermedad, etc. Además, disponía de los servicios de un abogado, que en muchos casos trabajaba para los mismos inquisidores o dependía de ellos, aunque a veces sí realizaba una labor importante en defensa de los presos. Sin embargo, el papel del abogado estaba muy limitado, por lo que «los inquisidores eran a la vez juez y jurado, acusación y defensa, y la suerte del preso dependía enteramente del humor y el carácter de los inquisidores».39
El proceso se componía de una serie de audiencias e interrogatorios, y para dictar sentencia debían reunirse los inquisidores con teólogos y licenciados en leyes, de manera que no era común que el veredicto se llevara a cabo exclusivamente por los inquisidores. Asimismo, los interrogatorios a los presos se llevaban a cabo en presencia de un secretario y un notario, y el empleo de la tortura no constituía un fin en sí mismo, sino que se utilizaba como método para obtener confesiones. De hecho, las confesiones obtenidas a través de la tortura no eran válidas y el preso debía confirmarlas al cabo de veinticuatro horas.
Si seguimos a Kamen,40 podemos establecer cuatro posibles salidas para los acusados.
—Podían ser liberados, es decir, absueltos, y su causa suspendida. En la medida en que el Tribunal de la Inquisición no gustaba de admitir errores, lo más común es que el caso se suspendiera, de manera que podía ser reabierto en cualquier momento.
Sin embargo, tal y como explica Montesinos, existían excepciones a esta regla:
Porque si bien regularmente hablando en las causas de fe nadie es declarado por inocente por sentencia difinitiva, sino tan solamente absuelto de la instancia, con todo eso, si por testigos falsos fue uno acusado y consta de su inocencia, por revocación de los mesmos ha de ser por sentencia declarado por inocente y libre de tal crimen y el juez que otra cosa hiciere peca mortalmente (véase p. 85).
Dada la gran cantidad de falsas acusaciones que hubo en el auto de fe limeño de 1639, los inquisidores se vieron obligados a excusar completamente a los apresados por error.
—Podían ser penitenciados, en cuyo caso debían abjurar (o abjurar en forma / formalmente) de sus delitos, es decir, retractarse y jurar que evitarían pecar de nuevo en el futuro. Los penitenciados podían abjurar de levi, en el caso de delitos menores, o abjurar de vehementi, cuando los delitos eran graves. En este último caso cualquier reincidencia futura podía ser motivo de un severo castigo.
Los penitentes podían ser castigados a vestir el sambenito por un período determinado o para toda la vida, también se les imponían multas, destierro o incluso galeras. Esta última pena era muy temida pero se consideraba muy útil para las autoridades puesto que «los tribunales se veían libres del deber de mantener a los penitentes en sus prisiones y el estado ahorraba en igual cantidad el gasto que suponía contratar remeros».41
—Podían ser reconciliados, de manera que retornaban al seno de la Iglesia pero con los castigos más severos, como el sambenito, la cárcel (podía ser prisión perpetua, pero este concepto hay que tomarlo de manera flexible, pues según Kamen esta prisión pocas veces superaba los tres años), las galeras, la confiscación de bienes, los azotes, etc.
—Podían ser relajados, es decir, quemados en la hoguera. Para aplicar esta pena, el tribunal eclesiástico entregaba el reo a las autoridades seculares, puesto que el Santo Oficio no podía ejecutar la sentencia de muerte. De este modo, el tribunal dictaba la sentencia pero no la llevaba a cabo sino a través del poder civil. Así lo indica también Montesinos: «ambas jurisdicciones ayudan a la Inquisición: la eclesiástica con el juez ordinario en las causas y la secular con sus ministros para la ejecución de las sentencias» (véase p. 56).
Existían dos clases de acusados que podían ser sentenciados a la hoguera: los herejes impenitentes, es decir, aquellos que no mostraban arrepentimiento y se negaban a volver a la «verdadera fe»; y los relapsos, quienes habían sido juzgados y perdonados con anterioridad por un delito grave y habían reincidido.
Además, si los relajados se arrepentían a lo largo de la puesta en escena del auto de fe, antes de que llegara el punto culminante, se les podía estrangular antes de quemar sus restos. Si no se arrepentían, se les quemaba vivos.
Los castigos, como vemos en la relación de Montesinos, podían variar, combinarse entre sí, se podían imponer varios simultáneamente o cambiando el número de años o de azotes de cada uno, etc. Aquellos penitenciados que debían ser azotados salían al auto con una soga atada a la garganta, en señal de su castigo; otros llevaban, además del sambenito, la coroza en la cabeza, es decir, el cono alargado que aumentaba la afrenta y humillación de los condenados y que solía adornarse, al igual que el sambenito, con figuras alusivas a los delitos cometidos o a los castigos que se les iban a imponer, como las llamas en el caso de los condenados a la hoguera.
Siempre que era posible se realizaban confiscaciones de bienes, que eran de las que se nutría el tribunal para sus actividades. Estas sentencias, además, se daban a conocer a los reos el día anterior al auto para darles la oportunidad de arrepentirse, como lo hacen dos de los condenados a la hoguera en el auto de fe limeño: Enrique de Paz y Manuel de Espinosa se arrepintieron la noche previa al auto y fueron reconciliados en lugar de relajados. En el caso de los presos que morían en las cárceles antes de la celebración del auto de fe, se sacaban al auto efigies o estatuas en su representación, de manera que la memoria del reo y la de su familia quedara igualmente castigada (y humillada).
Para una explicación detallada sobre los pasos que se seguían previos a la celebración del auto conviene que leamos esta cita de Kamen :
Un mes antes del auto de fe, desfilaba por las calles de la ciudad una procesión de familiares y notarios de la Inquisición proclamando la fecha de la ceremonia. En aquel mes intermedio se habían de hacer todos los preparativos. Se daban órdenes a los carpinteros y albañiles para que preparan el andamiaje para la tribuna adecuada a la ocasión, y se fabricaba el mobiliario y el decorado. La noche anterior al auto se organizaba una procesión especial, conocida como la procesión de la Cruz Verde, durante la cual familiares y otras personas llevaban la cruz del Santo Oficio hasta el lugar de la ceremonia. Durante toda la noche se hacían oraciones y preparativos, a primera hora de la mañana siguiente se celebrara misa, se daba el desayuno a todos los que habían de aparecer en el auto (incluyendo a los condenados) y comenzaba una procesión que los llevaba directamente a la plaza donde se iba a celebrar el auto de fe.42
Como veremos, así sucede, punto por punto, en el auto de fe que se celebró en Lima en 1639. Se publicó el día 1 de diciembre de 1638, casi dos meses antes de su puesta en escena, a lo largo de los cuales se construyó el tablado y se realizaron todas las diligencias necesarias. El auto duró todo un día, hasta las ocho de la noche, hora en que el virrey y su séquito vuelven al palacio, de donde habían salido a las cinco y media de la mañana. El día siguiente, lunes 24 de enero, se realizaron las últimas diligencias, como las abjuraciones de levi, los azotes, etc.
HISTORIA DEL TEXTO
El éxito de que disfrutó la relación del Auto de la fe de Fernando de Montesinos, publicada en Lima en 1639, lo demuestra la reedición que se realizó en Madrid en la Imprenta del Reino en el año 1640; pocas veces un texto inquisitorial de estas características era reeditado tan rápidamente en la metrópoli.
En su entrada correspondiente a Fernando Montesinos, el crítico Jan Szeminski señala, con respecto al Auto, que fue reeditado en Lima, México y Madrid en 1639-1640.43 El dato probablemente lo toma de La imprenta en Lima, donde José Toribio Medina cita como primera edición del Auto la de Lima (Pedro Cabrera, 1639) y añade que en México «se reimprimió, en efecto, ese mismo año y en el siguiente en Madrid».44 Resulta bastante sorprendente que Medina cite aquí la edición de México, pero en La imprenta en México no encontremos ninguna cita a esa supuesta edición del Auto, ni en 1639, ni en 1640, ni en 1641.45 Además, en su Biblioteca hispano-americana, Medina cita el Auto de Madrid de 1640 y anota: «Segunda edición. La primera es de Lima, 1639», sin ninguna mención a la supuesta edición mexicana.46 Por su parte, Palau cita la edición de Lima de 1639 y añade que «Gallardo vio una reimpresión de Madrid, Imprenta del Reyno, 1640», pero no menciona ninguna impresa en México.47
Lo cierto es que no hemos encontrado ningún ejemplar de esa supuesta reedición mexicana y nos parece lícito concluir que constituye lo que Jaime Moll califica como «edición fantasma».48 Con esta denominación Moll se refería a aquellos ejemplares incompletos de determinada obra que aparecen reseñados en un catálogo, pero cuya edición consignada nunca ha existido realmente. Estos errores suelen suceder por erratas o errores de un bibliógrafo (en este caso podría ser un error de Medina ), que se transmite a obras posteriores, quizá porque en su momento el bibliógrafo dedujo de datos (normalmente manuscritos) que figuraban en el ejemplar consultado una fecha o un lugar que no responden a ninguna edición existente.
El ejemplar en el que nos hemos basado para realizar esta edición es el que conserva la Biblioteca Nacional de España bajo la signatura R/9533 (Lima: Pedro Cabrera, 1639), ejemplar en cuarto que consta de un pliego de preliminares, sin signatura, más siete pliegos del cuerpo del texto, con signatura a-g4. Sin paginar, contiene un grabado xilográfico al final de los preliminares, antes del poema «De un amigo del autor». Este grabado representa el escudo de la Inquisición, descrito por Montesinos de la siguiente manera: «a un lado de la cruz una espada y un ramo de oliva y al otro una palma. La espada significa el rigor de la justicia; la oliva, la suavidad de la misericordia […] La palma significa el honor que se le da al que por testimonios falsos ha padecido» (véase p. 85). Algunas iniciales también son grabados xilográficos y la portada está enmarcada en un filete simple.
Este ejemplar, al que denominaremos BNE, se ha cotejado con el conservado en la John Carter Brown Library (bajo la signatura BA639.M779a) y con el de la biblioteca de la Universidad de Sevilla (con signatura A112/046(06)), ambos digitalizados. De este cotejo han salido a la luz algunos datos interesantes. Lo primero es que tanto el ejemplar BNE como el de la Universidad de Sevilla (en adelante, US), son idénticos, por lo que siempre que nos refiramos al ejemplar BNE estaremos haciendo alusión también al ejemplar US. Sin embargo, estos dos ejemplares difieren del conservado en la John Carter Brown Library (en adelante, JCB), es decir, constituyen estados diferentes de la misma edición, puesto que se trata de ejemplares con variantes entre sí. Estos cambios, probablemente realizados en la misma imprenta a lo largo del proceso de impresión del libro, no son premeditados, sino que corresponden más bien a corrección de erratas, ampliación de datos, etc.
De hecho, al final del Auto