1 Traducción de Pablo Oyarzun, 2007/8, publicada en revista Archivos 2/3 pp. 425-452

2 Como señala Jacques Lezra (2012: 56), en Levinas, aunque creo que esto puede extenderse hasta Derrida, los conceptos éticos normativos no pueden escapar a una regulación que es también normativa, aunque según un índice de exceso: «Levinas muestra, en primer lugar, que la “plusvalía” o “exceso semántico” de los conceptos éticos normativos (por ejemplo, el de responsabilidad) sólo se puede regular según una dimensión o contenido normativo que sea también (pero de una manera diferente) normativo».

3 Todo Totalité et infini está escrito en el registro del «ser» como lo que señala el verdadero objeto de la «metafísica». Esto debe entenderse en el contexto de la filosofía de Levinas de los sesenta, que se plantea como un intento de redefinición de la «metafísica» como la filosofía dirigida hacia lo Otro: «“La verdadera vida está ausente”. Pero estamos en el mundo. La metafísica surge y se mantiene en esta excusa. Está dirigida hacia “la otra parte”, y el “otro modo”, y lo “otro”». Cf. Levinas, 1988: 3.

4 Numeración correspondiente al prefacio de la edición francesa de Totalité et infini.

5 Cf. también Husserl, E., Meditaciones cartesianas, parágrafo 19. Esta inadecuación viene dada también por la idea de que las cosas siempre se me presentan en escorzos, es decir, en partes y nunca completas. La completud de un objeto dado a la percepción sólo se logra recorriendo el objeto, dándolo vueltas en una dimensión temporal, que está apoyada en la función interpretativa del horizonte. Este horizonte, sin embargo, no es aún un noema en tanto que la atención no está dirigida a él (de hecho, los objetos resaltan en el horizonte, se «despegan» de él). Pero aun no siendo un noema, no podrá ser para Levinas un momento de afección por parte de una alteridad absoluta.

6 La ausencia de este pronunciamiento en Husserl se da principalmente porque no existe en su fenomenología la pretensión de discutir respecto del noumeno o cosa en sí.

7 Esta idea remite a la estructura ontológica del existente descrita por Levinas como separación, y al gozo como modo primordial de la relación con su mundo circundante (que no es todavía mundo plenamente constituido, sino más bien elemento). Cf. Levinas, 1988, segunda parte «Interioridad y economía», pp. 81-162.

8 Analogar la noción spinoziana de conatus essendi a la Sorge de Heidegger sirve para seguir la tesis de Levinas que plantea que la subjetividad es para la tradición filosófica fundamentalmente autonomía y perseverancia en el ser. La heteronomía que trae la alteridad y ante la cual responde el yo convirtiéndose en sujeto, no puede advenir a un hombre cuya esencia es ser autónomo, cuyo «yo pienso» es también un «yo puedo» sobre la alteridad. Cf. Levinas, 1988, pp. 15 y 54.

9 Citaremos este texto de la edición francesa de 1962, Introducción a «L’origine de la géométrie» de Husserl. París: Presses Universitaires de France. 6ª edición. Existe versión española de 2000, traducción Diana Cohen, Buenos Aires: Manantial.

10 Cf. Meditaciones cartesianas, IV Meditación, §37 y §38. Aquí Husserl habla de la historia como la unidad de huellas o de «residuos» de las síntesis en el interior de la esfera egológica pura. Derrida subraya en la Introducción a «El origen de la geometría» de Husserl la subsunción que lleva a cabo Husserl de la historicidad respecto de los objetos ideales, «productos “superiores” de la razón que son los únicos que garantizan la posibilidad de la historicidad, es decir, siempre, de la conciencia de historia intersubjetiva, no pertenecen al eidos del ego concreto» (1962 :7).

11 Son muchas las veces en este texto que Derrida plantea el problema de las jerarquías en la fenomenología husserlina en términos de privilegio jurídico (cf. 1962, pp. 12, 14, 19, 20, 28, 56, 61, 70, 85, 118, 169, entre otras).

12 Derrida parece negarse a ver a El origen de la geometría como un texto sobre una ontología material particular –la geometría– que no constituiría más que una adaptación del propósito general de Lógica formal y lógica trascendental. Por el contrario, para Derrida El origen… es una continuación de La crisis…, en la medida en que sus motivos principales –la necesidad de una toma de conciencia radical en torno a la liberación de las ciencias respecto de su fundamento en el mundo de la vida, y todas las temáticas asociadas a esto– son retomados con «un acento y en términos rigurosamente idénticos desde las primeras páginas de El origen de la geometría», 1962: 11.

13 Cf. Derrida, J. La escritua, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas. En La escritura y la diferencia (ed. francesa 1967a, castellana 1989).

14 En este tercer capítulo de la primera parte, titulado «La disociación. El abandono de la génesis y la tentación logicista» (La Dissociation. L’abandone de la genèse et la tentation logiciste), Derrida intenta mostrar como Husserl en el período de las Investigaciones lógicas (1900), posterior a la publicación de La filosofía de la aritmética (1891), renuncia a su intención de encontrar un pasaje genético entre la subjetividad cognoscente, o el «acto» de conocimiento, y la objetividad del contenido de dicho conocimiento, en pos de un giro que Derrida llama «logicista». Este giro, si bien implica un rechazo de las tesis sobre una cierta psicogénesis empírica en el origen de la constitución de las objetividades ideales, no lo emparenta tampoco directamente con Frege –aun cuando esto, para Derrida,los acercaría de un modo antes impensado en la obra de Husserl.

15 Teorema de 1931 que introduce la noción de la in-descidibilidad de ciertas proposiciones matemáticas. Para Derrida, esto señala un obstáculo insoslayable para lo que Husserl refiere a partir de la idea de una «nomología definida» en cuanto deductividad exhaustiva de la esfera lógico-matemática que asegura un cierre perfectamente definido para las derivaciones proposicionales. Derrida cita, en este respecto, a J. Cavailles, Sur la logique de la theorie de la science; a Tran-Duc Thao y a S. Bachelard (1962: 44).

16 Las señales de este crédito inaudito son, para Derrida, al menos tres y están ya señaladas en La crisis de las ciencias europeas: 1) la consideración de todo el desarrollo de la filosofía occidental, 2) la definición del eidos europeo y del hombre de las tareas infinitas, y 3) el relato de las aventuras y de las desventuras del motivo trascendental, disimulado cada vez por el gesto mismo que lo descubre.

17 Esta complicación es establecida por Derrida haciendo una comparación entre lo dicho por Husserl en Ideas I y en Meditaciones cartesianas. En la primera, la reducción tiene como fin descubrir las estructuras esenciales de la proto-región, constituyente en relación con el mundo, pero constituida en sí misma. En Meditaciones…, la trama de sentido intraegológica se hace dependiente de su encadenamiento a estructuras fácticas, de lo que se llama «mundo secundario» o de la cultura. Si bien este mundo secundario dependería del mundo primario de las relaciones puramente ideales para su constitución, la historia del eidos ego no podría pensarse con total independencia de aquél.

18 Cf. Derrida, 1967b: 236. «La auto-afección, el en-cuanto-a-sí o el para-sí, la subjetividad gana en potencia y dominio del otro a medida que su poder de repetición se idealiza. La idealización es aquí el movimiento por el cual la exterioridad sensible, la que me afecta o me sirve de significante, se somete a mi poder de repetición, a lo que se me aparece desde entonces como mi espontaneidad y me escapa cada vez menos».

19 Cf. Husserl, Ideas I (1949) §49, retomado en Medicaciones cartesianas (1986) §7.

20 En palabras de Lawlor, «la constitución activa siempre se estructurará por referencias infinitas y en la constitución activa la historia se anunciará» (2002: 76).

21 El Absoluto de la historia, dice Derrida, el presente histórico como fundado en el Presente Viviente, es el lugar y el movimiento irreductibles y puros de la tradicionalización, en la medida en que ésta implica una relación con el/lo otro: una solidaridad e implicación mutua de la formación de sentido.

22 Derrida habla en este texto de una marcha escalonada de la verdad (démarche en escalier) que la inscribiría como sobre-verdad, es decir, como verdad más allá de la verdad pensada desde las categorías de la presencia (adecuación, coherencia, desocultamiento, etc.), pero cuyo más allá es en realidad un pliegue interno de la verdad, que la constituye como lo irreductible a las categorías de presencia/ausencia.

23 «La reducción al monólogo es así una puesta entre paréntesis de la existencia mundana empírica. En la “vida solitaria del alma”, nosotros no nos servimos más de palabras reales (wirklich), sino sólo de palabras representadas (vorgestellt). Y la vivencia –de la cual se preguntaba si no estaba “indicada” por él mismo al sujeto hablante– no tiene así que ser indicada, es inmediatamente cierta y presente a sí» (Derrida, 1993b: 47).

24 Sobre el tema de la ficción en relación con la historicidad del sentido, cuestión clave para comprender la respuesta de la fenomenología ante el problema de la co-implicación originaria, remito a la completa investigación de I. Trujillo (2017), De la possibilité d’une fiction historique chez Jacques Derrida, París: L’Hartmattan.

25 Derrida, 2006a. Apprendre avivre enfin. Entretien avec Jean Birnbaum. Citamos aquí la edición castellana, traducción de Nicolás Bersihand, Buenos Aires: Amorrortu.

26 publicado en Parages (1986).

27 Cf. Derrida, 1998b. El texto Demeure, dedicado a M. Blanchot, juega con esta doble significación del vocablo demeure: morar y demorar. «Différance á demeure» implica tanto que la diferance se mantiene, mora en el ahora, pero siempre de-morada, con retraso.

28 Dice Derrida que hay dos sentidos de lo teorético, en cuanto objeto de cuestionamiento del discurso de Levinas: el primero es el sentido «corriente», como teoría que se opone y jerarquiza frente a la sensibilidad, que se impone y violenta toda receptividad de la conciencia y, por ende, que neutraliza toda pasividad. El segundo, sentido «oculto», es el del aparecer en general, en el cual también tiene lugar lo no-teorético –derivado del primer sentido– en particular. «En este segundo sentido la fenomenología es por cierto un teoreticismo, pero lo es en la medida en que todo pensamiento y todo lenguaje, de hecho y de derecho, están ligados al teoreticismo»

29 Cf. Tim de Souza, 2009. Sobre la ética como filosofía primera: «o está la dignidad del Otro en el origen de todo el pensamiento, pensamiento que deriva de la relación humana sin la cual nada de lo que es humano puede ser comprendido, o el Otro concreto es rápidamente metamorfoseado en otro meramente lógico, reproduciendo la relación de violencia más posible de encontrar no sólo en la historia del mundo, sino también en la historia del pensamiento: estas primas tan próximas» (2009: 237). Respecto de estas afirmaciones, habría que preguntarse: ¿qué es la dignidad del otro?, ¿no supone cualquier concepto de dignidad o de respeto un reconocimiento? Y sobre «meramente lógico», sin duda refiere a un sentido tradicional, al sentido «propio» de lo lógico, que no sería sostenible desde la tesis de la polémica originaria de lo otro en lo mismo. Proponemos pensar lo otro como otro en general, pues ese «en general» tendría ya la marca de una diferencia irresumible, sería un concepto abierto, auto-diferido, imposible de clausurarse en la lógica clásica. Por ello, tampoco sería lo ilógico o lo a-lógico por excelencia, toda vez que la estructura de lo otro en lo mismo o de la sustitución implican ya una cierta lógica, aunque desbordada por lo otro dentro de sus propios límites.

Esto se refuerza cuando Tim de Souza dice luego que el núcleo de la violencia está en «la sustitución del otro por su mero concepto –«un concepto mudo, sin lenguaje, cómplice de la injusticia y que abre finalmente espacio para las sustituciones de la temporalidad real por sus figuraciones lógicas, en el completarse tautológico de la Totalidad–» (2009: 240). Nuevamente, se habla de «el mero» concepto, sin tener en cuenta la posibilidad, instaurada por el mismo Levinas, de un concepto diferido, autodiferido del otro, según el cual el otro puede afectarme como otro, ser reconocido por mí e investirme como responsabilidad.

30 El Otro no es Otro antitético, momento negativo del Mismo que debe ser superado en una síntesis mayor, donde «el negador y lo negado se ponen juntos, forman un sistema, es decir, una totalidad» (Levinas, 1988a: 11). La resistencia que ejerce el momento negativo es aún interior al Mismo, que constituye mediante un procedimiento de asimilación de lo otro, la generalidad de la ontología en sentido amplio. Mientras que la trascendencia designa una relación con una realidad infinitamente distante de la mía, sin que la distancia destruya esta relación y que esta relación destruya la distancia (1988a: 12).

31 En «Génesis y estructura» y la fenomenolgía, Derrida dice: «Así, la razón se devela a sí misma. La razón, dice Husserl, es el logos que se produce en la historia. Atraviesa el ser con vistas a sí, con vistas a aparecerse a ella misma, es decir, como logos, a decirse y a oírse a ella misma. Es la palabra como auto-afección: el escucharse-hablar. Sale de sí para reaprenderse en el “presente viviente” de su presencia a sí. Saliendo de él mismo, el escucharse-hablar se constituye en la historia de la razón por el rodeo de una escritura. Se difiere así para reapropiarse. El origen de la geometría describe la necesidad de esta exposición de la razón en la inscripción mundana. Exposición indispensable para la constitución de la verdad y de la idealidad de los objetos, pero también amenaza del sentido por la exterioridad del signo» (Derrida, 1967a: 248).

32 Cf. Derrida, 1967a. La separación es el modo de ser del ente que lo constituye como soledad, como un ente absolutamente interior a sí, soledad que garantiza la multiplicidad y la alteridad, pues sólo del «fondo de esta soledad surge la relación con lo otro. Sin ella, sin este secreto primero, el parricidio [de Parménides] es una ficción teatral de la filosofía» (1967a: 134). Sólo un ente en soledad puede verdaderamente trascender el ser en su totalidad. Pero, al mismo tiempo, es la separación un modo de ser que adquiere su sentido por un otro que ser, es decir, su tiempo es dado por la irrupción invaticinable del otro. La separación propia del yo es el modo ontológico de un ente que puede ir más allá del ser, y se presenta como el resultado o la consecuencia de esa trascendencia –el encuentro con el otro– que le es siempre fundamentalmente anterior, pues está siempre más acá de la ontología, y que por ello es siempre más allá de mis posibilidades, de la existencia misma, del ser.

33 «La necesidad de recurrir a la apresentación analógica, lejos de significar una reducción analógica y asimiladora de lo otro a lo mismo, confirma y respeta la separación, la necesidad insuperable de la mediación (no-objetiva). Si yo no fuese hacia otro por vía de apresentación analógica, si lo alcanzase inmediata y originariamente, en silencio y por comunión con su propia vivencia, el otro dejaría de ser otro» (Derrida, 1967a: 182). Cursivas mías.

34 Levinas reivindica el papel de la sensibilidad al establecer que la significación originaria, el apoyo o sostén del universo y del mundo objetivo, es justamente sensibilidad (Levinas, 2008: 105). Esta significación es llamada significación del uno-para-el-otro del psiquismo, la cual no se produce sino sensiblemente. Y este uno-para-el-otro no es sino un sentir: toda animación, actividad del alma, está apoyada en una exposición al otro en sentido fuerte, como total pasividad frente a su llegada. En otras palabras: «No reducida, la sensibilidad es dualidad del sintiente y lo sentido, separación –y además unión– en el tiempo, desfase del instante y ya retención de la fase separada» (Levinas, 2008: 116). Cf. También Campos, 2013.

35 Derrida, 1997b. Genitivo objetivo: lenguaje del otro, donde «otro» es el objeto de la significación del sustantivo «lenguaje», así lenguaje del otro significaría el lenguaje que le damos al otro, que le ofrecemos, con el que le hablamos. Genitivo subjetivo sería el caso inverso, cuando el «lenguaje» es aquel con el otro me habla, el que viene del otro.

36 Estoy en desacuerdo con lo que Peñalver afirma en su texto de 2009 sobre este texto de Derrida del ’96, a saber: que Derrida «parecía querer quitar hierro, en vano desde luego, al alcance crítico verdaderamente triturador de las cuestiones que planteaba la filosofía levinasiana de la paz, en el ensayo de 1964» (2009: 215). Y luego dice que, si bien Derrida en ese texto del ’64 no fue capaz de «evaluar el motivo incisivo y profundo de los tres enclaves polémicos señalados en el sistema de la huella», sí lo hizo en textos posteriores, donde «se reconoce la efectividad de la operación del pensamiento de Levinas en su metódica transgresión del primado de la Ontología» y remite a En este momento en este trabajo heme aquí (1987) y a Adieu (1997a), específicamente a Palabra de acogida (1997b), donde, según él, Derrida rescataría de Levinas («hay que destacar la recuperación») del tema de la justicia y la hospitalidad tal como se planteaba en Totalidad e infinito (1988a: 216). Considero que el texto de 1996 no pretende en ninguna medida «recuperar» sin más los temas de la justicia y la hospitalidad, sino ponerlos en cuestión a partir de problemáticas muy similares a las que animan el texto del ’64, que es lo que se mostrará aquí.

37 Para Benssusan, la ética implica violencia del otro hacia mí (2008: 16), esto implicaría choque y lucha originaria, que hace imposible una decisión activa: no puedo decidir activamente rechazar al otro, tengo que obedecerle (pero tampoco es una obediencia producto de una decisión)… o rechazarlo con la violencia de la totalidad. Pero este rechazo implica ya la obediencia, o más bien, ya la responsabilidad como estructura de la subjetividad: como lo-mismo-en-lo-otro, garantía de justicia precedida por un rechazo originario a la violencia.

Encontramos algo similar en Peñalver (2009: 207): «La relación con el otro sería, en su forma primordial cuando menos, relación de franqueza, sinceridad eventualmente violenta del cara a cara». Peñalver sostiene que el otro ya puede ser el enemigo, porque es previo a la distinción amigo/enemigo. Sin embargo, ¿podríamos decir que el cara-a-cara la condiciona? La respuesta es afirmativa: «que la significación mínima del otro incluye la posibilidad e incluso la posibilidad marcada del enemigo…». Lo que Peñalver llama «significación del otro», ¿no es ya un momento anterior a la enemistad/amistad en que el otro es recibido sin violencia? En la medida en que el otro es la posibilidad del enemigo, ¿no estamos tomando al otro ya como principio, y como principio no violento de la enemistad y la guerra?

38 La relación yo-tú «Excluye al tercero, permanece como intimidad, soledad de dos, sociedad cerrada, lo no-público por excelencia» (Levinas, 1988a: 242).

39 «[…] el hecho de que no se pueda filosofar antes de la manifestación de algo no implica con anterioridad que la significación “ser”, correlativa de toda manifestación, sea la fuente de esa manifestación y de toda significación, como podría pensarse a partir de Heidegger, ni que mostración sea el fundamento de todo lo que se manifiesta, como piensa Husserl» (Levinas, 2008: 110).