Vorwort der Herausgeberinnen und ­Herausgeber

Der Internationale Exegetische Kommentar zum Alten Testament (IEKAT) möchte einem breiten internationalen Publikum – Fachleuten, Theologen und interessierten Laien – eine multiperspektivische Interpretation der Bücher des Alten Testaments bieten. Damit will IEKAT einer Tendenz in der gegenwärtigen exegetischen Forschung entgegenwirken: dass verschiedene Diskursgemeinschaften ihre je eigenen Zugänge zur Bibel pflegen, sich aber gegenseitig nur noch partiell wahrnehmen.

IEKAT möchte eine Kommentarreihe von internationalem Rang, in ökumenischer Weite und auf der Höhe der Zeit sein.

Der internationale Charakter kommt schon darin zum Ausdruck, dass alle Kommentarbände kurz nacheinander in englischer und deutscher Sprache erscheinen. Zudem wirken im Kreis der Herausgeber und Autorinnen Fachleute unterschiedlicher exegetischer Prägung aus Nordamerika, Europa und Israel zusammen. (Manche Bände werden übrigens nicht von einzelnen Autoren, sondern von Teams erarbeitet, die in sich bereits multiple methodische Zugänge zu dem betreffenden biblischen Buch verkörpern.)

Die ökumenische Dimension zeigt sich erstens darin, dass unter den Herausgeberinnen und Autoren Personen christlicher wie jüdischer Herkunft sind, und dies wiederum in vielfältiger religiöser und konfessioneller Ausrichtung. Zweitens werden bewusst nicht nur die Bücher der Hebräischen Bibel, sondern die des griechischen Kanons (also unter Einschluss der sog. „deuterokanonischen“ oder „apokryphen“ Schriften) ausgelegt.

Auf der Höhe der Zeit will die Reihe insbesondere darin sein, dass sie zwei große exegetische Strömungen zusammenführt, die oft als schwer oder gar nicht vereinbar gelten. Sie werden gern als „synchron“ und „diachron“ bezeichnet. Forschungsgeschichtlich waren diachrone Arbeitsweisen eher in Europa, synchrone eher in Nordamerika und Israel beheimatet. In neuerer Zeit trifft diese Einteilung immer weniger zu, weil intensive synchrone wie diachrone Forschungen hier wie dort und in verschiedensten Zusammenhängen und Kombinationen betrieben werden. Diese Entwicklung weiterführend werden in IEKAT beide Ansätze engstens miteinander verbunden und aufeinander bezogen.

Da die genannte Begrifflichkeit nicht überall gleich verwendet wird, scheint es angebracht, ihren Gebrauch in IEKAT zu klären. Wir verstehen als „synchron“ solche exegetischen Schritte, die sich mit dem Text auf einer bestimmten Stufe seiner Entstehung befassen, insbesondere auf seiner Endstufe. Dazu gehören nicht-historische, narratologische, leserorientierte oder andere literarische Zugänge ebenso wie die durchaus historisch interessierte Untersuchung bestimmter Textstufen. Im Unterschied dazu wird als „diachron“ die Bemühung um Einsicht in das Werden eines Textes über die Zeiten bezeichnet. Dazu gehört das Studium unterschiedlicher Textzeugen, sofern sie über Vorstufen des Textes Auskunft geben, vor allem aber das Achten auf Hinweise im Text auf seine schrittweise Ausformung wie auch die Frage, ob und wie er im Gespräch steht mit älteren biblischen wie außerbiblischen Texten, Motiven, Traditionen, Themen usw. Die diachrone Fragestellung gilt somit dem, was man die geschichtliche „Tiefendimension“ eines Textes nennen könnte: Wie war sein Weg durch die Zeiten bis hin zu seiner jetzigen Form, inwiefern ist er Teil einer breiteren Traditions-, Motiv- oder Kompositionsgeschichte? Synchrone Analyse konzentriert sich auf eine bestimmte Station (oder Stationen) dieses Weges, besonders auf die letzte(n), kanonisch gewordene(n) Textgestalt(en). Nach unserer Überzeugung sind beide Fragehinsichten unentbehrlich für eine Textinterpretation „auf der Höhe der Zeit“.

Natürlich verlangt jedes biblische Buch nach gesonderter Betrachtung und hat jede Autorin, jeder Autor und jedes Autorenteam eigene Vorstellungen davon, wie die beiden Herangehensweisen im konkreten Fall zu verbinden sind. Darüber wird in den Einführungen zu den einzelnen Bänden Auskunft gegeben. Überdies wird von Buch zu Buch, von Text zu Text zu entscheiden sein, wie weitere, im Konzept von IEKAT vorgesehene hermeneutische Perspektiven zur Anwendung kommen: namentlich die genderkritische, die sozialgeschichtliche, die befreiungstheologische und die wirkungsgeschichtliche.

Das Ergebnis, so hoffen und erwarten wir, wird eine Kommentarreihe sein, in der sich verschiedene exegetische Diskurse und Methoden zu einer innovativen und intensiven Interpretation der Schriften des Alten Testaments verbinden.

 

Im Herbst 2012

Die Herausgeberinnen und Herausgeber

Danksagung des Verfassers

Ich danke denen, die mich bei der Abfassung dieses Kommentars begleitet und unterstützt haben:

Herr Prof. Helmut Utzschneider (Neuendettelsau) hat als verantwortliches Mitglied des Herausgeberkreises die Auslegung betreut und geprüft.

Frau Monika Amsler, Frau Dr. Sara Kipfer und Frau Heidi Stucki (alle in Bern) haben das Manuskript korrekturgelesen.

Herr Florian Specker (beim Verlag in Stuttgart) hat für eine gute äußere Gestaltung des Buches gesorgt.

 

Im Sommer 2014

Walter Dietrich

Einleitung in den Kommentar

Die nur dreimal drei Kapitel der Schriften Nah, Hab und Zef ergeben zusammen ein erstaunlich facettenreiches Bild biblischer Prophetie. Da gibt es martialisch-drohende, aber auch fürsorglich-sanfte Gottesbilder, schwere Schuldvorwürfe gegen das Jhwh-Volk, aber auch tröstliche Verheißungen, Wut gegen fremde Völker, aber auch verbindliche Töne ihnen gegenüber, metallen harte, aber auch jämmerlich klagende Äußerungen von Propheten, finstere Zukunftsbilder, aber auch strahlend helle. Jede der drei Schriften hat ihre besondere Färbung, und doch wirken sie bis zu einem gewissen Grad aufeinander abgestimmt. In das noch viel breiter angelegte Propheten-Mosaik des Dodekaprophetons bringen sie gemeinsam und je für sich ganz bestimmte Farben und Konturen ein.

Die Stellung von Nah-Hab-Zef im Zwölfprophetenbuch¹

Das Dodekapropheton ist im Prinzip chronologisch angeordnet, und zwar in drei Blöcken von einmal sechs und zweimal drei Schriften. Das zeigt eine Übersicht über die ihnen jeweils vorangestellten Überschriften, insbesondere die Nennung bestimmter Königsnamen.

1. Hos 1,1: Das Wort Jhwhs, das an Hosea ben Beeri erging in den Tagen Usias, Jotams, Ahas’ und Hiskijas, der Könige von Juda, und in den Tagen Jerobeams ben Joasch, des Königs von Israel.

2. Joel 1,1: Das Wort Jhwhs, das an Joel ben Petuël erging.

3. Am 1,1: Die Worte des Amos, der ein Viehzüchter von Tekoa war, die er geschaut hat über Israel in den Tagen Usias, des Königs von Juda, und in den Tagen Jerobeams ben Joasch, des Königs von Israel, zwei Jahre vor dem Erdbeben.

4. Ob 1: Die Schauung Obadjas.

5. Jona 1,1: Und es erging das Wort Jhwhs an Jona ben Amittai ...

6. Mi 1,1: Das Wort Jhwhs, das an Micha den Moraschtiter erging in den Tagen Jotams, Ahas’ und Hiskijas, der Könige von Juda, das er geschaut hat über Samaria und Jerusalem.

7. Nah 1,1: Lastspruch über Ninive, Buch der Schauung Nahums des Elkoschiters.

8. Hab 1,1: Der Lastspruch, den der Prophet Habakuk geschaut hat.

9. Zef 1,1: Das Wort Jhwhs, das an Zefanja ben Kuschi ben Gedalja ben Amarja ben Hiskija erging in den Tagen Joschijas ben Amon, des Königs von Juda.

10. Hag 1,1: Im zweiten Jahr des Königs Darius im sechsten Monat am ersten Tag erging das Wort Jhwhs durch den Propheten Haggai an Serubbabel ben Schealtiel, den Statthalter Judas, und an Josua ben Jehozadak, den Hohepriester.

11. Sach 1,1: Im achten Monat des zweiten Jahres des Darius erging das Wort Jhwhs an den Propheten Sacharja ben Berechja ben Iddo.

12. Mal 1,1: Lastspruch. Das Wort Jhwhs an Israel durch Maleachi.

Die Regierungsdaten der genannten Könige sind: Jerobeam II. von Israel 786–746; sodann die Judäer Usia (= Asarja) 786–736, Ahas 742–725, Hiskija 725–696 und Joschija 639–609; schließlich Darius I. von Persien 521–485. Offenbar also wollen die Schriften 1–6 die Zeit beleuchten, in der die beiden israelitischen Staaten noch in relativer Selbstständigkeit nebeneinander existierten (8. Jh.), die Schriften 7–9 die Zeit der assyrischen und babylonischen Einflussnahme auf das allein noch bestehende Juda (7. Jh.) und die Schriften 10–12 die Zeit der Entstehung der Provinz Jehud unter persischer Herrschaft (spätes 6. Jh.).

Uns interessiert hier insbesondere der zweite Block, die Schriften 7–9. Deren Zuweisung ins 7. Jahrhundert ist nachvollziehbar. In Nah-Hab-Zef spielt das Königreich Israel keine Rolle mehr; Juda steht für sich allein – und ihm gegenüber stehen das neuassyrische und das neubabylonische Großreich. Das eine ist in Nah und Zef präsent: gelegentlich unter dem Namen „Assur“ (Nah 3,18; Zef 2,13), überwiegend aber in der Gestalt seiner Hauptstadt Ninive (Nah 2–3; Zef 2,13–15).² Demgegenüber treten in Hab „Chaldäer“ auf den Plan (Hab 1,6), die etwa auch im Jer-Buch für das neubabylonische Reich stehen.

Macht also die Einordnung unserer drei Schriften in die assyrisch-babylonische Epoche durchaus Sinn, so verwundert doch die Reihenfolge: Warum ist Hab, wo Babylon das Gegenüber ist, nicht hinter Nah und Zef platziert, die von Assur handeln, sondern dazwischen? Antworten auf diese Frage kann man auf dem Weg synchroner wie auch diachroner Analyse zu erhalten versuchen.

Synchrone Lesung – oder: Die nördliche Großmacht in Nah-Hab-Zef

In der Forschung zeichnet sich ein Konsens darin ab, dass es ein Zwölfprophetenbuch nicht vor der spätpersischen, vermutlich sogar erst in der hellenistischen Zeit gegeben hat. Von der assyrischen und babylonischen Epoche der Geschichte Judas, um die es in Nah-Hab-Zef geht, bedeutet das rund ein halbes Jahrtausend Abstand! Es ist gut denkbar, dass zu dieser Zeit die Konturen der beiden mesopotamischen Großmächte Assur und Babylon ineinandergeflossen waren. Den Endpunkt dieser Entwicklung kann man in dem im 2. Jh. entstandenen Danielbuch sehen. In den beiden Visionen Dan 2 und Dan 7 werden dem Seher jeweils vier Weltreiche vor Augen geführt. Das erste von ihnen (noch das relativ edelste!) wird einmal ausdrücklich mit dem Babylon Nebukadnezars gleichgesetzt (Dan 2,38), die folgenden dann mit Medien, Persien und Hellas. Assur ist aus dem Blick bzw. dem Gedächtnis entschwunden – obwohl das erste Tier der zweiten Vision ein geflügelter Löwe ist (Dan 7,4), wohlbekannt aus der assyrischen (freilich auch der babylonischen) Ikonographie. Anders war es noch bei Herodot (um 470 v. u. Z.), mit dem die Weltreichvisionen in Dan den Stoff weithin teilen: Bei ihm ist das erste der Weltreiche das (neu-)assyrische, das zweite das medische (nicht das babylonische!), das dritte das persische.³

Eine erste Erklärung für die auffällige Reihenfolge Nah-Hab-Zef könnte also darin liegen, dass die geschichtliche Abfolge Assur-Babylon(-Persien) im Lauf der Zeiten aus dem kollektiven jüdischen Gedächtnis geschwunden war. „Ninive“ und „die Chaldäer“ stünden dann gleichermaßen für ein früheres mesopotamisches Großreich, das einst seine Schatten über die Geschichte Judas warf. So betrachtet, könnte die Anordnung Nah/Assur – Hab/Babylon – Zef/Assur geradezu als kunstvoll gelten, bildete sie doch eine Art Inklusio: ein beliebtes Kunstmittel bei der Komposition gerade auch prophetischen Traditionsgutes.⁴

Nun spielt freilich die nördliche Großmacht in Nah, Hab und Zef nicht immer die gleiche Rolle. Vielmehr zeigt sich auch in dieser Hinsicht ein Chiasmus. In Nah 2–3 attackiert der Prophet geradezu wütend die assyrische Metropole als maßlos gierig und hemmungslos unmoralisch und malt sich aus, wie die gewissenlose Stolze demnächst gedemütigt und geplündert wird. In Hab 1,5–10 erfährt der Prophet in einer Audition, die Chaldäer würden mit unwiderstehlicher militärischer Macht und mit dem Einverständnis Gottes vorrücken. In Zef 2,13–15 wiederum bedroht der Prophet Assur mit seiner Hauptstadt, die überheblich von sich sagt: „Ich und keine sonst!“ Betrachtet man diese Abfolge synchron und in der Annahme, die Späteren hätten im Grunde nur eine mesopotamische Großmacht in Erinnerung gehabt, dann zeichneten sie hier ein hintergründiges geschichtliches Bild. Um dessen voll gewahr zu werden, muss man noch die (in beiden Kanonversionen) vorangehende Jona-Schrift hinzunehmen. Schon in ihr, die fiktiv ja in der Zeit Jerobeams II., d. h. vor dem Vordringen Assurs in die südliche Levante, spielt,⁵ erscheint die Metropole Ninive als voller „Bosheit“ (Jona 1,2). Freilich gelingt es Gott mit der widerwilligen Hilfe Jonas, sie zur Umkehr zu bewegen, woraufhin er sie verschonen kann. Die Bekehrung war indes nicht nachhaltig; warum sonst hätte Assyrien einige Zeit später gegen Israel und Juda losgeschlagen und damit den Aufschrei Nahums gegen die „Hure“ Ninive provoziert?

Freilich, die Anti-Ninive-Texte in Nah 2–3 sind nicht als Gottesworte deklariert, vielmehr spricht hier „nur“ der Prophet in begreiflicher Empörung. Doch dann, in Hab 1, spricht Gott selbst – und er stellt nicht etwa die sofortige Vernichtung des furchtbaren Feindes in Aussicht, sondern gerade dessen unaufhaltsames Vorrücken! Am Schluss seiner Audition allerdings erfährt der Prophet, dessen Kommen sei von nur vorübergehender Natur; sie werde an ihrer Selbstvergötterung scheitern („ihr Gott ist die eigene Kraft“, 1,11). Daran knüpft dann Zef 2 an: Assur und Ninive bilden in einer Reihe von Gottesworten, die sich gegen Feinde im Westen, Osten, Süden und Norden richten, effektvoll den Ziel- und Endpunkt. Will sagen: Auch dieser größten und gefährlichsten Feindmacht legt Gott das Handwerk.

Nacheinander und synchron gelesen, ergeben die Aussagen über die nördliche Großmacht in Nah-Hab-Zef die folgende Aussage: Juda hatte allen Grund zu größter Furcht vor ihr und hoffte begreiflicherweise darauf, dass Gott sie rechtzeitig ausschalten werde (Nah). Doch Gott entschied, ihr zunächst freie Hand zu lassen (Hab). Am Ende aber musste sie doch das göttliche Gericht treffen (Zef). Kaum verhüllt ist dies eine Theodizee im Blick auf die scheinbare Untätigkeit Gottes beim Untergang der israelitischen Staaten. Dieser erfolgte, so erfährt man hier, nicht, weil die Großmacht übermächtig oder Jhwh ohnmächtig war. Vielmehr gehörte es zu dessen Geschichtsplan, den furchtbaren Feind eine Zeit lang gewähren zu lassen. Sein Volk musste zuerst gezüchtigt, dann aber sollten seine Peiniger vernichtet werden.⁶

Vermutlich hielten die Schöpfer des Zwölfprophetenbuchs diesen Ablauf für erhellend nicht nur im Blick auf die Vergangenheit, also die assyrisch-babylonische Epoche, sondern auch auf die nachfolgende Zeit. So wie einst die mesopotamische Großmacht an Israel einen schmerzlichen, aber zeitlich begrenzten Auftrag auszuführen hatte, nach dessen Erledigung ihr Gott die Macht entzog, so durfte Israel auf die zeitliche Begrenzung und das schließliche Ende jeder weiteren Fremdherrschaft rechnen: sei es der persischen oder dann der griechischen. Die Visionen in Dan 2 und 7 bringen dies auf den Begriff bzw. ins Bild: Kein Weltreich ist ewig, ja die Weltzeit geht zu Ende.

So etwa ließe sich das Nacheinander der Schriften Nah-Hab-Zef bei synchroner Lesung interpretieren. Nun gibt es freilich Gründe für die Annahme, dass die Kompositoren des Zwölfprophetenbuchs in der Anordnung der Schriften gar nicht völlig frei waren, dass also die eben vorgebrachten Überlegungen nicht ursächlich waren für die Reihung Nah-Hab-Zef, sondern diese nur nachträglich als sinnhaft erscheinen ließen.

Diachrone Analyse – oder: Die Großmächte Assur und Babylon bei Nah, Hab und Zef

In der Forschung besteht weitgehende Einmütigkeit darin, dass die redaktionellen Prozesse, die am Ende zum Dodekapropheton führten, weit vor der persischen oder gar hellenistischen Ära eingesetzt haben. Verbreitet Anklang gefunden haben Thesen, wonach im 7. Jahrhundert ein Zweiprophetenbuch Hos-Am entstand, das im 6. Jahrhundert zu einem Vierprophetenbuch Hos-Am-Mi-Zef erweitert⁷ und im 5. Jahrhundert um eine Zweiprophetenschrift Hag-PrSach ergänzt wurde.

Träfe das zu, dann wäre Zef in das entstehende Mehrprophetenbuch relativ frühzeitig einbezogen gewesen.⁸ Offen bleibt aber, wann Nah und Hab hinzukamen und warum diese beiden Schriften vor Zef eingeordnet wurden. Zur Beantwortung dieser Frage ist die davorliegende Entstehungsgeschichte von Nah und Hab in den Blick zu nehmen.

Der Prophet Nahum wirkte meiner Überzeugung nach⁹ um die Mitte des 7. Jahrhunderts, als das assyrische Imperium noch voll intakt war, aber bereits durch den mörderischen Bürgerkrieg zwischen dem assyrischen Großkönig Assurbanipal und seinem in Babylon residierenden Bruder Šamaš-šum-ukīn erschüttert wurde. Entgegen Nahums heißen Hoffnungen ging damals Ninive nicht unter – noch nicht. Juda war und blieb fest in der Hand des Assur-Lakaien Manasse (696–641). Nahums Attacken richten sich gegen beide: gegen die Metropole des Großreichs (Nah 2,4 – 3,19) und gegen die ganz auf sie ausgerichtete Führungsschicht in Juda (erkennbar noch unter dem jetzigen Text von Nah 1,9 – 2,3). Ob er seine Botschaften ursprünglich mündlich vorgetragen oder sogleich schriftlich niedergelegt hat, muss hier nicht entschieden werden; zumindest die poetisch äußerst anspruchsvollen Ninive-Gedichte lassen eher an das Letztere denken.

Die politische Lage in Juda änderte sich bald nach Manasses (spätem) Tod. Sein Sohn und Nachfolger Amon fiel nach nur gut einem Jahr Regierungszeit einer Palastrevolte zum Opfer, woraufhin der Amm-ha-aretz – eine spätestens seit der Beseitigung der Königin Atalja, d. h. seit der Mitte des 9. Jahrhunderts, aktive politische Gruppierung – die Königsmörder tötete und den 8-jährigen Joschija auf den Thron hob (2Kön 21,23f.). Während dessen Regierungszeit (639–609) kam es zum Niedergang der assyrischen Großmacht und zur Loslösung Judas aus ihrem Schatten. Ein Fanal dafür mag gewesen sein, dass sich im Jahr 625 Babylon unter Nabopolassar von der assyrischen Oberherrschaft befreite. Nur drei Jahre später – Zufall oder nicht – führte Joschija jene Reform durch, die nach Maximen des Deuteronomiums erfolgte und u. a. zur Abschaffung assyrischer Gestirnskulte in Jerusalem geführt zu haben scheint.¹⁰ 612 war Ninive zerstört und damit Nahums Erwartung triumphal-grausig bewahrheitet.

Habakuk dürfte aufgetreten sein, als die assyrische Epoche geendet, die babylonische aber noch nicht ganz begonnen hatte. Sein Augenmerk gilt in erster Linie den inneren Zuständen in Juda. „Unterdrückung und Gewalttat“ machten sich da breit, „Weisung“ und „Recht“ seien kraftlos geworden, der „Gerechte“ sei dem „Übeltäter“ hilflos ausgeliefert (Hab 1,2–4). Anders als die Propheten des 8. Jahrhunderts sagt Habakuk dies den Verantwortlichen nicht direkt ins Gesicht (vielleicht wäre das zu seiner Zeit allzu gefährlich gewesen), sondern klagt es Gott. Und Gott antwortet ihm: Die Chaldäer werden aufstehen und die Welt überrennen (1,5–8) – was wohl besagen soll: In Kürze wird das Regime in Jerusalem beiseitegefegt.

Anscheinend erfüllte sich diese Ankündigung weniger rasch, als der Prophet hoffte.¹¹ So wendet dieser sich erneut an Gott und fragt ihn in vorwurfsvollem Ton (Hab 1,12): „Bist du nicht seit jeher Jhwh, mein heiliger Gott?“, um fortzufahren: „Deine Augen sind zu rein, um dir Böses anzusehen, und das Anschauen von Qual bringst du nicht über dich. Warum schaust du Treulosen zu, schweigst, wenn ein Übeltäter den verschlingt, der gerechter ist als er?“ (Hab 1,12f.) Wieder bekommt der Prophet Antwort: Er solle die „Schauung“ aufschreiben – gemeint ist wohl die Ankündigung vom Vorrücken der Babylonier (1,5–8) –, denn sie bleibe gültig „auf eine bestimmte Zeit“ (2,2f.). Jhwh verbürgt sich also dafür, dass die Chaldaäer tatsächlich kommen.

Und wie sie kamen! Ungeahnt schnell hoben sie das Assyrerreich aus den Angeln. In Juda keimte die Hoffnung auf bessere Zeiten. Das Deuteronomium, wenn es denn die Leitlinie für Joschijas Reform war, enthält nicht nur eine Kult-, sondern auch eine Sozialgesetzgebung, die der prophetischen Kritik sehr weitgehend Rechnung trägt. Doch ehe diese Reformgesetze recht greifen konnten, riss der assyrische Riese noch im Sturz Juda in einen politischen Abgrund. Als Joschija bei Megiddo dem Pharao Necho entgegentrat, der Assur zu Hilfe eilen wollte, „tötete der ihn, als er ihn sah“ (2Kön 23,29). Seltsam beiläufig klingt das: als habe Joschija keine Truppen bei sich gehabt – oder als hätten diese nicht für ihn gekämpft. Assyrien retten konnte Necho gleichwohl nicht, so wenig, wie er Babylonien daran hindern konnte, seine Nachfolge anzutreten. So geriet Juda, nach einem kurzen ägyptischen Zwischenspiel, unter babylonische Oberherrschaft: mit dem bekannt katastrophalen Ende.

Was geschah in der Zeit des babylonischen Exils mit den Überlieferungen von Nahum und Habakuk? Bei Nah lag es nahe, dass man überall, wo dort „Ninive“ erwähnt wird, „Babylon“ (mit)hörte. Die Angriffe auf die judäische Führungselite aber wurden, nachdem diese mittlerweile ja hart bestraft worden war, umgewandelt in eine tröstliche, an DtJes gemahnende Botschaft von der Befreiung Judas (vom babylonischen Joch Babylons natürlich): „Sieh, auf den Bergen die Füße eines Boten, der Frieden verkündet. Feiere, Juda, deine Feste, erfülle deine Gelübde ... Jhwh stellt die Hoheit Jakobs wieder her“ (Nah 2,1a.3a).

Die Hab-Tradition erfuhr in oder kurz nach der Exilszeit eine analoge Veränderung. Die in ihr enthaltenen probabylonischen Textelemente wurden in antibabylonische verkehrt. Nicht mehr, um den Ausbeutern in Juda das Handwerk zu legen, rücken die Chaldäer vor, sondern „er“ – wohl der König von Babel – ist jetzt selbst der Ausbeuter: „Er sammelt Gefangene wie Sand“, „über jede Festung lacht er“, „die Macht ist sein Gott“ (Hab 1,9f.). Habakuks Sozialkritik wird dahingehend abgewandelt, dass sie nicht mehr auf die eigenen Machthaber zielt, sondern auf die Fremdmacht. Hatte Habakuk etwa einen skrupellosen (gewiss judäischen) Zinsnehmer bedroht (2,6f.), so wird daraus jetzt einer, der „viele Völker ausgeplündert hat“ und den dafür bald „der Rest der Nationen ausplündern“ wird – natürlich Babylon (2,8). Hatte Habakuk ein „Wehe!“ gegen einen geschleudert, der „eine Stadt auf Blut baut“ (2,12), so wird daraus jetzt die Klage, da lasse einer „die Völker sich abmühen für nichts“ – natürlich Babylon (2,13). Die ursprünglich sozialkritisch ausgerichtete Weherufreihe 2,6–17 schließt jetzt mit einer Götterbildpolemik, die an DtJes erinnert und wohl ebenfalls auf die Götterwelt Babylons gemünzt ist (2,18f.).

Mit dieser Götterpolemik schloss die (frühnach-)exilische Hab-Schrift – richtiger wäre zu sagen: die Nah-Hab-Schrift. Rainer Kessler¹² hat die These aufgestellt und mit guten Argumenten untermauert, Nah und Hab seien – wie Hos und Am oder Hag und PrSach – zunächst zu einer Zweiprophetenschrift zusammengefügt worden, ehe sie viel später ins Zwölfprophetenbuch gelangten. Vermutlich erfolgte diese Verbindung im Zuge der beschriebenen Überarbeitung beider Schriften. Diesen wurden jetzt auch die einander so ähnlichen, sich aus dem Dodekapropheton aber heraushebenden Überschriften beigegeben: „Lastspruch über Ninive, Niederschrift der Schauung Nahums des Elkoschiters“ (Nah 1,1) und: „Der Lastspruch, den der Prophet Habakuk geschaut hat“ (Hab 1,1). Das Nomen משׂא und die Wurzel חזה sind nur hier in dieser Weise miteinander verbunden.¹³ Die Namen der beiden Sprecher hingegen, einschließlich der Herkunftsbezeichnung des einen („aus Elkosch“) und dem Titel des anderen („der Prophet“), dürften der Redaktion bereits vorgelegen, d. h. zum älteren Traditionsgut gehört haben.

Die Reihenfolge der beiden Schriften ist nichts als logisch: Nah hat die Assyrer zum Gegenüber, Hab die Babylonier. In ihrer Verknüpfung besagen sie jetzt etwa Folgendes: So wie in Nah das Ende Ninives angesagt und dieses Ende tatsächlich gekommen ist, so kam auch das Ende Babylons. Die Doppelschrift Nah-Hab ist somit als ein Versuch zur Selbstvergewisserung des unter dem Schutt der babylonischen Ära auferstehenden Juda anzusehen.

Freilich, in allen drei Schriften – Nah, Hab und Zef – finden sich Textschichten und redaktionelle Aktivitäten, die weder mit der assyrischen noch der babylonischen Epoche der Geschichte Israels befasst sind, sondern diese weit hinter sich gelassen zu haben scheinen. Nicht, dass in ihnen ausdrücklich die Perser oder gar die Griechen auf den Plan träten, nein, die Frage nach der Identität Israels bzw. Judas bestimmt sich überhaupt nicht mehr durch das Verhältnis zu Großreichen, sondern allein noch durch das Gegenüber zu Jhwh. Israel-Juda ist nicht mehr ein von fremden Staaten seiner Souveränität beraubtes Volk, schon gar nicht ein selbstbestimmtes Staatsvolk, sondern nichts als die Gemeinde Jhwhs. Und Jhwh ist nicht mehr der, der Israel-Juda vor den Großmächten schützt oder es ihnen wieder entreißt, er ist ganz umfassend Herr der Welt, und als solcher hält er die Hand über sein Volk.

Dieser sozusagen trans-politische Status ist, wie es scheint, in Nah 1,2–8; Hab 3,1–19 und Zef 3,9–20 erreicht: an den Rändern der drei hier behandelten Prophetenschriften. Das macht insofern Sinn, als literarische Erweiterungen größeren Stils häufig nur noch am Rand eines älteren Textkorpus, nicht mehr in seiner Mitte, Platz finden.¹⁴ Jene drei Texte sind nicht gleichartig, gleichen sich aber. Sie sind alle in hymnischem Stil gehalten und besingen das kraftvolle Auftreten und Wirken Jhwhs gegen das Böse und die Bösen in der Welt und zugunsten der Seinen. Auf diese Weise entsteht zwischen den so verschiedenartigen Überlieferungen der Propheten Nahum, Habakuk und Zefanja ein gewisser Gleichklang.

Dass Nah durch einen Psalm eingeleitet und Hab durch einen solchen abgeschlossen, also gleichsam psalmistisch gerahmt wurde,¹⁵ machte die oben postulierte Zweiprophetenschrift Nah-Hab anschlussfähig an Zef – und darüber hinaus noch an weitere Schriften des anwachsenden Vielprophetenbuchs hin. Vermutlich sind nämlich die hymnischen Stücke dieser drei Schriften in Zusammenhang zu sehen mit ähnlichen – ebenfalls späten – Texten in Amos (dort aufgeteilt in mehrere sog. „Doxologien“: Am 4,13; 5,8; 9,5f.) und Jona (der Gesang des Propheten im Fischbauch, Jona 2,2–10).

Die verschiedenen, in die perserzeitliche Prophetenanthologie eingestreuten Psalmtexte lassen an eine gottesdienstliche Verwendung des Textkorpus denken. In diesem Zusammenhang ist auf einen unscheinbaren und doch bedeutsamen Sachverhalt hinzuweisen. Der Hab-Psalm (Hab 3,1–19) wurde nicht direkt an die exilische Götterbildpolemik Hab 2,18f. angeschlossen, sondern mittels eines Bindeglieds, das der Ohnmacht der Götter Jhwhs Virulenz entgegenstellt: „Jhwh ist in seinem heiligen Tempel.¹⁶ Die ganze Erde – still vor ihm!“ (2,19) Der kultische Ruf „Still vor ihm!“ (הס מפנוי ) erklingt ganz ähnlich noch dreimal im Zwölfprophetenbuch: in Am 6,10, Zef 1,7 und Sach 2,17. Der früheste Beleg dürfte der in Zef 1,7 sein; die anderen drei hat die perserzeitliche Redaktion eingesetzt: an das Ende der Zef vorangehenden Nah-Hab-Schrift, ziemlich an den Anfang der auf Zef folgenden Hag-PrSach-Schrift – und nah an den Anfang des gesamten Korpus, in die Am-Schrift. Auf diese Weise entstand ein feiner, auf vier Pfeiler abgestützter Bogen, der sich fast über das ganze nachmalige Dodekapropheton spannt.¹⁷

Es hat nach alledem den Anschein, dass gleichzeitig mit Nah-Hab noch weitere Schriften zu dem älteren Vierprophetenbuch Hos-Am-Mi-Zef hinzugetreten sind: Jona, Hag-PrSach, womöglich auch Ob und Joel.¹⁸ Warum in diesem größeren Arrangement Nah, Hab und Zef nebeneinandergestellt wurden, ist leicht einzusehen: Diese drei Schriften handeln von der assyrisch-babylonischen Ära. Die Doppelschrift Nah-Hab aufzusprengen und Zef mitten hineinzusetzen, was chronologisch sinnvoll gewesen wäre, schien kaum möglich. Es war auch nicht nötig, weil die jetzige Anordnung, wie eingangs gezeigt, durchaus sinnvoll ist.