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HACIA UNA HERMENÉUTICA
DE NUESTRA CONCIENCIA HISTÓRICA
JAIME RUBIO ANGULO
HACIA UNA HERMENÉUTICA
DE NUESTRA CONCIENCIA HISTÓRICA
Reservados todos los derechos
© Pontificia Universidad Javeriana
© Jaime Rubio Angulo
Primera edición: octubre de 2015
Bogotá, D. C.
ISBN: 978-958-716-874-7
Número de ejemplares: 300
Impreso y hecho en Colombia
Printed and made in Colombia
Editorial Pontificia Universidad Javeriana
Carrera 7, n.° 37-25, oficina 1301
Edificio Lutaima
Teléfono: 320 8320 ext. 4752
www.javeriana.edu.co/editorial
Bogotá, D. C.
Corrección de estilo
Laura Giraldo Martínez
Montaje de cubierta
Claudia Patricia Rodríguez Ávila
Diagramación
Claudia Patricia Rodríguez Ávila
Desarrollo ePub
Lápiz Blanco S.A.S.
Prohibida la reproducción total o parcial de este material sin autorización por escrito de la Pontificia Universidad Javeriana.
“To see a World in a Grain of Sand And a Heaven in a Wild Flower Hold Infinity in the palm of your hand And Eternity in an hour”
William Blake Auguries of Innocence
Honrar la vida y la obra de Jaime E. Rubio Angulo (1949-2005) con la edición de este ejercicio investigativo realizado por él bajo los auspicios de la Beca ‘Francisco de Paula Santander’, otorgada por Icetex-Colcultura en 1989 constituye, al unísono, una muestra de gratitud profunda para con su valiosa contribución a la filosofía en sus años de docencia e investigación en la Pontificia Universidad Javeriana, en Colombia y América Latina; una invitación a recorrer, ampliar y robustecer los senderos por él emprendidos (infortunadamente, en breves pero muy promisorios tramos); y una huella simbólica material del deber ético-político de construir memoria y conciencia históricas de nuestra región.
La experiencia filosófica, crucial por casi todo el laberinto de la tradición occidental, embona el deseo de ser y el esfuerzo por existir en la autocomprensión históricamente situada de los seres humanos. Jaime Rubio jamás pasó por alto esta exigencia y supo asumirla de manera preferencial apoyado, entre otras, en las tradiciones fenomenológica y hermenéutica; en especial, para esta obra, a partir de la línea argumental de la Triple Mínesis de Paul Ricreur. Pero, sabiduría indispensable que Rubio también ostenta en este texto: la exploración filosófica imbricada en nuestra identidad narrativa, con la cual es posible hacer justicia a las posibilidades que luchan todavía por ser, y a las oportunidades de un futuro fértil para la identidad de nuestros pueblos.
En efecto, la reflexión filosófica presente desde estas latitudes, nos demanda prestar un triple cuidado: (i) al universo densamente complejo de nuestras experiencias en y del tiempo, (ii) a la imaginación creativa y crítica que teje nuestra identidad en distintos relatos y, (iii) a la catarsis que la autoapropiación de su lectura crítica nos reclama, invitándonos a reorientar los rumbos históricos de nuestras vidas.
De la mano de Rubio, con versatilidad unida al lazo del tiempo, los lectores podrán comprender las operaciones propias del trabajo simbólico y hermenéutico que implica pasar de la temporalidad en cuanto vivida al tiempo narrado (Capítulo I); sumergirse en las, ora difíciles, ora tersas, aguas de la temporalidad e intratemporalidad del discurso, el relato y la poética de los personajes (Capítulos II y III); enriquecer estos trayectos atestiguándolos ahora en el relato de ‘todo un siglo en un instante’ que es la emblemática novela Cien años de soledad, de Gabriel García Márquez (Capítulos IV y V); para encaminarse al culminante cruce entre los mundos de la obra y el lector, y al decisivo compromiso de hallar pistas para descifrar nuestra enigmática condición histórica colombiana hoy (Capítulos VI y VII).
Esta publicación ve la luz por generosa autorización de los hijos de Jaime: Diego Rubio Fernández y Juana María Rubio Fernández, recompensada hoy con inmensa gratitud. El trabajo de edición académica —levantamiento del texto en formato digital a partir de fotocopias tomadas del original, la revisión y normalización de citas bibliográficas, la corrección de estilo y, de manera más puntual, el cambio justificado introducido en el título, a partir del empleado por el autor mismo en el VII capítulo (alterando un mínimo el del informe original que reza solamente como: “Hermenéutica de nuestra conciencia histórica”)-, es producto del esfuerzo conjunto entre discípulos, admiradores y amigos suyos: Carlos Arturo Arias Sanabria, Anna Valentina Beltrán Sánchez, Airlen María Durán Acosta y Francisco Sierra Gutiérrez. En no menor medida, esta obra aparece por el muy diligente y cualificado respaldo de la Editorial Pontificia Universidad Javeriana en las personas de su director, Nicolás Morales Thomas, y de sus asistentes editoriales: Jhon Jairo Mesa y Rafael Rubio, así como por el decidido apoyo de Diego A. Pineda R., Decano de la Facultad de Filosofía y Justiniano Perdomo Porras, Secretario.
La Colección Anábasis, destinada a las investigaciones de los profesores de la Facultad de Filosofía de la Pontifica Universidad Javeriana, se honra y resplandece con la incorporación del pensamiento de Jaime E. Rubio Angulo a ella.
Carlos Arturo Arias Sanabria
Anna Valentina Beltrán Sánchez
Airlen María Durán Acosta
Francisco Sierra Gutiérrez
Editores académicos
Que la filosofía sea reflexión es algo sabido desde siempre. Pero, ¿cuál es el modelo que asume esta reflexión? ¿Cuál es su ‘estilo’? Quisiera intentar responder estas preguntas.
Dentro del estilo hermenéutico que esta investigación preconiza, entendemos la reflexión como el acto de reapropiación de sí que el sujeto realiza, mediante la interpretación de las obras en las cuales expresa su deseo de ser y su esfuerzo por existir. ¿Por qué llamar a este proceso una reapropiación? Porque el ‘yo’ del ‘yo pienso’ no se comprende a sí mismo como sujeto de las operaciones de conocimiento, volición, estimación, entre otros; o, para decirlo más radicalmente, no hay coincidencia entre ser y conocer. El sujeto primero se produce y luego se conoce; en consecuencia, no hay comprensión de sí que no esté mediatizada por los signos, los símbolos y los textos. La comprensión de sí coincide con la interpretación de los términos mediadores.
En esta investigación hemos privilegiado la mediación por los textos y, en concreto, por los textos narrativos. No significa esto un desprecio por la tradición oral; antes bien, el texto fijado por la escritura permite hacer justicia al discurso y a sus fuentes originales. Es la escritura la que permite al discurso ‘llegar a ser texto’. Desde este vértice, comprender un texto es comprenderse delante del texto y recibir de él un horizonte de sentido que me arranca de mi narcisismo inmediatista.
No podemos considerar al texto como algo inerte. Al contrario, existe un ‘trabajo del texto’ que se manifiesta tanto en la dinámica interna, que preside la estructuración de la obra, como en la capacidad que esta tiene de proyectar fuera de sí, de engendrar un conjunto de posibilidades: un mundo. Es esta ‘vehemencia ontológica’ de la obra la que se patentiza en los tres niveles de la mínesis de la obra narrativa —prefiguración, configuración, refiguración— del mundo por obra del poema.
Este libro indaga por las relaciones entre ‘tiempo’ y ‘relato’, en Cien años de soledad. Será una indagación por las relaciones entre la configuración narrativa y la refiguración del tiempo humano.
Necesitamos del soporte del texto para lograr esta refiguración. Aquí la metáfora del soporte es muy importante: significa por igual, apoyo e impulso. Hay tiempo percibido, como nos lo enseñan los fenomenólogos, pero lo hay también dinámico, ‘impulsor’; más allá del apoyo encontramos el tiempo de la danza o del acto más alto y más tenso, cuando el sujeto viviente se realiza y transfigura su existencia en la libertad.
Para comunicar a los hombres esta temporalidad viva, es necesario narrar, es necesaria la mínesis del relato. Podemos figurar o reproducir el tiempo gracias a los relatos, pero estos son solo decisivos cuando tratamos de asumir nuestra propia existencia temporal: todo acto debe tomar forma.
Nuestra investigación nos pondrá en presencia de un ‘momento’, del ‘instante’ de la lectura. El momento de la lectura del texto es un momento paradójico: decisivo e indeciso. Es como el umbral donde se superponen lo que nos es dado conocer y lo desconocido de las decisiones por tomar, es decir, las opciones de la libertad.
Momento de lectura en que somos alterados, de verdad, con todo lo que esta palabra significa. Instante que nos envía a nosotros mismos; instante que está como suspendido, ‘instante que dura cien años’ hasta que nosotros comprometamos nuestra propia temporalidad en una verdadera existencia concreta.
En esta reflexión el tiempo es cualificado de otra manera. No es solamente el tiempo del ‘ver’; es también el tiempo de la posibilidad libre, el momento de justicia. Mínesis de un relato es mínesis del tiempo ‘vivo’. En definitiva, si la lectura está apoyada sobre la mimesis del texto, esta solo se realiza plenamente cuando toma cuerpo en una existencia y en una libertad concreta.
* * *
Ahora quisiera decir algo sobre las ‘maneras de hacer’ de esta investigación, vale decir, sobre su ‘estilo’.
El estilo, las ‘maneras de hacer’, constituyen un repertorio colectivo que podemos localizar en las formas de ‘utilizar’ el lenguaje, ‘escribir’ textos, ‘demarcar’ y ‘administrar’ los espacios, entre otros. Estos procedimientos, de muy diverso origen, pueden cruzarse en campos de actividades individuales como “los actores anónimos que cruzan la escena que lleva el nombre de un supuesto autor”1.
Estas prácticas especificadas por los estilos son más estables que sus campos de aplicación; no se pueden identificar con el lugar donde se ejercen, las prácticas no son totalizantes y no hacen parte de sistemas coherentes. Es posible identificar los estilos de las operaciones intelectuales unidas a las formas de ejercicio del poder.
Podemos “identificar el estilo táctico del procedimiento jurídico que transforma lo episódico en escena de la ley; el estilo estratégico de la enunciación profesoral o clerical que transforma lo particular en caso de una ideología general; el estilo escrito de la manipulación textual que hace de la distancia un principio de autoridad”2. Nosotros mismos constituimos un campo de experimentación y elucidación de las prácticas de poder que funcionan como prácticas de intelectuales, pensamos que al denunciarlas podemos inventar formas de pensar diferentes.
Creo que los filósofos en nuestro medio debemos reconocer la legitimidad teórica del relato. No podemos seguir considerándolo como un ‘residuo’ que no podemos evacuar, sino como una forma necesaria de la teoría de las prácticas. Una teoría del relato es indisociable de cualquier teoría de las prácticas. Es lo que ha sido Don Quijote a comienzos del XVII para la hidalguía española: “la figura que organiza las prácticas de una sociedad se convierte en la escena donde se produce su inversión crítica. No es más que el lugar de su otro, una máscara”3; la literatura como ejercicio del deseo conforme la tradición de la lectio.
Cien años de Soledad como el escenario de la subversión, como realización del deseo, como lectio. Aureliano, el ‘lector’, última de las transformaciones simbólicas, es una figura ética. La ética, en sentido muy cercano a Jacques Lacan4, es la forma de una creencia separada del imaginario alienante, y convertida en palabra que dice el deseo instituido por esta falta. Ética del deseo, regreso al ‘mundo de la vida’, retorno a lo sensible que no ha dejado de alimentar nuestra reflexión. Naturaleza de la cual sacamos a la vez fuerza y lucidez para las empresas humanas.
Deseo de ética; deseo de que se haga justicia. Este deseo de justicia hace contraste con lo que, en lo real cotidiano, se experimenta como injusticia. No se trata tan solo de recuperar las ideas de justicia moral, jurídica o política. Lo que está en juego es un nuevo imaginario social. El deseo de justicia se despierta por la injusticia sufrida en carne propia. Esta injusticia no está conceptualizada: es la manera inmediata de lo intolerable.
Lo injusto es lo inhumano y esto es intolerable; esto subleva y es allí, en el corazón de este sentimiento, donde comienzan a esbozarse los rasgos de la justicia deseable. Lo posible está inscrito en lo real y el poder ser es un poder del ser.
Nunca me cansaré de repetir que lo que legitima nuestra demanda de justicia —dice Ángel Rama— lo que respalda nuestra terca codicia de utopía es nuestra capacidad para inventar y producir, es nuestra energía y nuestro coraje que no es exclusiva propiedad de los que hoy vivimos, sino una continuidad histórica que asegura el radiante valor de América Latina.5
Nos sentimos cercanos a la intuición de García Márquez, para quien el buen castellano es el que está dispuesto a ‘romper todas las leyes por conseguir una expresión’. No es el buen castellano un asunto gramatical, o sí lo es, pero en cuanto actitud inteligente y vital que inspira todas las formas de ruptura con las formas imaginarias alienantes.
Cien años de soledad, literatura; discurso teórico de nuestros procesos históricos subversivos. ‘Teatro de la memoria’ en donde los papeles se invierten. “Imágenes que integran todas las posibilidades del pasado, pero también representan todas las oportunidades del futuro, pues sabiendo lo que no fue, sabremos lo que clama por ser”6.
Paul Ricreur, al presentar el trabajo de Saül Karsz, “El tiempo y su secreto en América Latina”, escribe: “Saül Karsz indaga las modulaciones que afectan a «la valoración psicológica y moral del tiempo» en el interior de una misma área geopolítica: —la América Latina—”7. El valor de este ensayo, a los ojos del filósofo, no solo tiene que ver con la información que suministra, sino con la manera de “variar el ángulo de tiro en función de parámetros diferentes”. En efecto, el tiempo se valora; es decir se modula, simboliza e interpreta de muy diversas formas. Karsz persigue su objetivo en varios niveles que culminan en el de la literatura,
sugiriendo la idea de que el artista, al llevar la simbolización a su más alto grado de lucidez, es quien revela el “secreto” del tiempo, sea que el escritor resucite un pasado ya sepultado, sea que se sumerja en las paradojas y en los misterios de una “historia de la eternidad” (Borges), o sea que él medite el encabalgamiento del tiempo del hombre medieval y del tiempo del hombre moderno con el tiempo espeso del hombre latinoamericano. Así, el tiempo cosmológico no puede ser elevado a la dignidad de tiempo histórico más que por la mediación de la valoración siempre particular y conflictiva. Un continente en trabajo, como la América Latina, es el testigo privilegiado de eso que se puede llamar el trabajo del símbolo.8
Quisiera explorar el sentido de la expresión trabajo del símbolo que emplea Ricreur en relación con el trabajo de la América Latina y su temporalidad.
Asumo, como punto de partida, la definición de símbolo que nos ofrece Paul Ricreur en su libro De L’Interprétation:
Hay símbolo allá donde la expresión lingüística se presta por su doble sentido o sus sentidos múltiples a un trabajo de interpretación. Lo que suscita este trabajo es una estructura intencional que no consiste en la relación del sentido a la cosa, sino en una arquitectura de sentido, en una relación de sentido a sentido, de sentido segundo a sentido primero, sea o no esta relación de analogía, sea que el sentido primero disimule o revele el sentido segundo9
Esta estructura de doble sentido posibilita y legitima la pluralidad de interpretaciones. En efecto, el ‘doble sentido’ es la manera como se dice la astucia del deseo; el ‘doble sentido’ expresa una cierta condición existencial del hombre; el ‘doble sentido’ abre la equivocidad del ser a la multiplicidad de sentido.
Así mismo, esta estructura del símbolo reclama un verdadero desciframiento, una interpretación metódica. Los fenómenos directamente accesibles a la percepción y descripción inmediata son como los sueños o los síntomas para el psicoanálisis, y debemos alcanzar esas imágenes profundas, esos símbolos que podríamos llamar “el núcleo ético-mítico” de un pueblo, el núcleo creador de su cultura, de su temporalidad. Para explicitar el dinamismo productor de sentido que accede al discurso, debemos acercarnos a la maniobra metafórica, ya que la metáfora es el núcleo semántico del símbolo.
Ricreur ha realizado en su libro La métaphore vive una revisión importante de la teoría de la metáfora. Para Ricreur, tres son los rasgos que definen la metáfora viva: 1) impertinencia literal, 2) nueva pertinencia predicativa construida sobre las ruinas de una predicación impertinente y 3) torsión a nivel de la frase entera. Estrictamente hablando, la producción de sentido del símbolo se nos ofrece a través de una innovación semántica. Es este funcionamiento metafórico el que nos permite hacer justicia tanto al símbolo como al concepto. Por una parte, el símbolo no puede ser agotado por el pensamiento conceptual; es más rico que su contraparte conceptual porque permanece como un fenómeno bidimensional en la medida en que la cara semántica reenvía a la cara no-semántica. El símbolo está ligado, tiene raíces, como nos lo recuerdan los poetas: siempre en deuda con lo que “hay que decir”, está ligado al deseo, como nos lo ha enseñado el psicoanálisis; está ligado al espacio y al tiempo cósmico, como lo ha mostrado Mircea Eliade.
Este lado oscuro del símbolo es siempre el lado de la fuerza, del poder: “poder de las pulsiones; poder de los modos de ser imaginarios que encienden el verbo poético; poder de lo englobante todo-poderoso”10. El símbolo se arraiga en las constelaciones durables y perdurables de la vida y del universo. Podemos hablar de unos símbolos de “larga duración”, como los llama Ricreur, de los cuales dice Eliade: “no mueren sino que se transforman”11. Pero es la metáfora la que lleva al lenguaje la semántica implícita del símbolo. La metáfora es solo la superficie lingüística que gracias a su estructura tiene el poder de religar lo semántico a la profundidad presemántica de la experiencia humana.
El trabajo es un concepto fundamental y correlativo de la descripción del símbolo. El lugar donde Ricreur encuentra toda la riqueza de este concepto es, sin duda, el psicoanálisis.
En efecto, ‘la maniobra analítica’ nos revela al psiquismo humano como un trabajo. El trabajo del análisis provoca un ‘trabajo de conciencia’ por medio del trabajo sobre las resistencias. Las metáforas de la metapsicología no tienen otra función que dar cuenta de este trabajo; en efecto, es el concepto de trabajo el que está en el centro de la Interpretación de los sueños.
Este trabajo —que, de paso, permite aclarar el estatuto epistemológico del psicoanálisis— es totalmente un trabajo del lenguaje. Lo que el análisis detecta es una distorsión a nivel del sentido, ‘a nivel de un texto susceptible de ser contado en un relato’. El psicoanalista ayuda al paciente a construir su propia historia a partir de ‘escenas primitivas’, historias no narradas o reprimidas, sueños, entre otros. El paciente debe elaborar, a partir de esas migajas de historia, un relato que resulte más soportable e inteligible. El psicoanálisis nos muestra cómo ‘la historia de la vida’ procede desde la historia aún no narrada hacia la historia efectiva de la cual el analizado se hace cargo considerándola como parte de su identidad personal. Es esta analogía entre el trabajo del análisis y la maniobra del relato la que queremos capitalizar para pensar el problema de la identidad narrativa.
La narración presenta un dinamismo análogo al de la metáfora, que nos permite extender la noción de función simbólica más allá de los símbolos primarios, ampliando y transformando el campo de aplicación de la hermenéutica.
También en el relato asistimos a una innovación semántica y a una redescripción de la realidad. La redescripción semántica es la heredera del mythos aristotélico, ya que mythos es “poner en intriga”. Por su parte, la mínesis apunta a una refiguración de la realidad preferentemente en los campos de la acción y de la temporalidad: “las intrigas narrativas son el medio privilegiado por el cual refiguramos nuestra experiencia confusa e informe y al final muda”12.
Veamos en primer lugar los rasgos del mythos narrativo. Seguimos en estos puntos la colosal obra de Paul Ricreur Temps et récit. No se trata de resumir la obra, cosa por demás imposible. Nos contentaremos con presentar el argumento principal y subrayar los rasgos más originales en relación con nuestro problema.
El mythos, término con el cual Aristóteles se refiere a la ficción narrativa en la Poética, subraya por lo menos tres significados: en primer lugar, que el poema trágico es un modo de discurso; segundo, el poema es una fábula, especialmente el poema trágico que tiene la estructura de una intriga; y el más importante: lapoiesis es un saber gracias al cual el poeta “produce una historia inteligible a partir de algún mito, crónica o relato anterior. En este sentido, el poeta es un “hacedor de intrigas”, “imitador de la realidad ”13.
Ricreur considera que “lo que Aristóteles denomina intriga no es una estructura estática sino una operación, un proceso integrador”; un “trabajo de composición que confiere a la historia relatada una identidad que se puede llamar dinámica: lo que se relata es tal historia y tal historia una y completa”14.
Se podría definir de manera muy amplia la ‘intriga’ como una síntesis de elementos heterogéneos:
¿Qué tipo de inteligibilidad corresponde a este acto configurante que es la intriga? En la Poética, Aristóteles nos recuerda que una historia bien contada nos ‘enseña algo’ y que, por eso, la poesía está más cerca de la filosofía que de la historia. A su vez, esta enseñanza está más cerca de la sabiduría práctica y del juicio moral que al uso teórico de la razón. La inteligencia narrativa pertenecería a la ‘inteligencia fronética’, nos dice Ricreur. Leamos a Aristóteles: “[...] en efecto, disfrutan viendo las imágenes, pues sucede que al contemplarlas, aprenden y deducen qué es cada cosa, por ejemplo, que este es aquél [...]”17. Aprender, concluir y reconocer la forma es el esqueleto inteligible del ‘placer de la representación’. Así mismo, comprender una intriga es hacer surgir lo inteligible de lo accidental, lo universal de lo singular, lo necesario o verosímil de lo episódico. La inteligencia narrativa se viene a enriquecer aún más con otros dos rasgos que requieren del soporte de la lectura para ser reactivados.
Me refiero, en primer lugar, a la esquematización y a la tradición que son propias del mythos como acto configurante. .